作为批判的差等正义:概念建构及其应用

谢治菊

(贵州民族大学 人文科技学院，贵州 贵阳 550025)

一、作为批判的差等正义概念：提出之背景与依据

就字面而言，差等正义有两种完全相反的意思：一是作为一种现实的正义形态，差等正义是正义的，是介于完全不正义和完全正义之间的有限正义；另一种则应该理解为：差等正义是建立在身份和等级基础上的不正义。本文要表达的是差等正义的第二层意思，即差等正义是不正义的，是应该被批判的，这就延伸出差等正义一词本身的悖论。按照习惯用法，“差等”更多的是贬义词、负向词，“正义”是个褒义词、正向词。差等意味着不平等，不平等意味着不正义，那么，差等怎么能与正义连在一起使用呢？这种理解又衍生出另外一个悖论：差等正义既然与“正义”联系在一起，怎么又是不正义的呢？这意味着，要研究作为批判的差等正义的内涵，就必须对差等正义概念提出的背景和依据予以阐释。

如果把正义看成一个连续统，差等正义就是位于不正义与正义之间的节点，站在这个角度，差等正义似乎就是对非正义的扬弃，是对正义的建构。由于人们事实上生活在一个处处充满不平等的社会，完全的正义只是一种理想状态，因此，人们平时所提到的正义如“作为交换的正义、作为条件的正义、作为功利的正义、作为公平的正义、作为公正的正义”等实际上是一种不完全的正义，甚至离完全正义不止几步之遥。正如巴里所言：“古往今来的社会制度都是不尽如人意的，完全符合正义的社会不仅从来没有出现过，而且将来也不会出现。在这一意义上说，正义只能是一种理念，有关社会正义的理论的真实则在于它为人们现实的社会生活提供基本的指导原则。”[1]既然完全正义的社会从来没有出现过，是遥不可及的乌托邦，那么，实现正义的理性途径就是构建一个有限正义的社会，这种有限正义比较接近于本文所讲的差等正义。

持“正义有限性”观点的台湾学者慈继伟在《正义的两面》一书的引言中指出，作为利益交换的规则，正义是有条件的，正义的条件性决定正义存在的有限性，即“正义有两个相反相成的侧面：一方面，作为利益交换的规则，正义是有条件的……有条件的意思是说，具有正义愿望的人能否实际遵守正义规范取决于其他人是否也这样做”[2]。正义的这种条件性意味着正义感是道德上的他律而非自律，也意味着人们是否采取正义的行动与社会制度的正义无关，而只涉及到个人动机，属于罗尔斯所谓“合理道德心理”的范畴。“如果公民们相信制度或社会运作方式是如其设想所示的正义或公平，他们便能够或愿意践行自己在其中的责任，只要他们确信别人也会履行这种责任。”[3]但是，别人是否会履行正义责任并不取决于人们所认为的一般的主客观因素如制度、个人的道德，而在于别人认为可履行正义的条件是否达到了他(她)的要求。因此，当有人认为社会并没有达到他认为可以履行正义责任的要求时，他就不会履行正义责任。一个人不履行正义责任并不可怕，可怕的是这种不履行的情形会像传染病一样，其结果是整个社会的人都倾向于不履行(因为你的不履行会成为他人不履行参照的借口)。不履行正义责任的人多了，社会正义自然就变得有限了。

需要指出的是，上述推理的假设前提是正义的践行是他律而非自律，也即坚持了“正义践行的目的论观点”。正义践行有义务论和目的论之分，义务论是一种绝对的道德命令，强调人对正义的践行是无条件的，是一种道德层面的应当；目的论认为人的一切行为都是有目的的，强调人对正义践行与否、践行的程度都要受其目的的影响：当人们认为正义的践行对人对己都有利时，他会积极地践行；当人们认为正义的践行仅对己有利而对人无利时，他便会比较积极地践行；当人们认为正义的践行对人有利对己无利时，他们会消极地践行；当人们意识到正义的践行对人对己都无利时，他们就不会践行。也就是说，在利益交换领域，是否能够最大限度地增加功利(好)是人们践行正义的主要标准，这就决定了正义践行的他律性。正如哈贝马斯指出的：“即使某些规范在道德上是十分合理的，人们也没有理由期待人们遵守，除非他们能够相信大家都会遵守这些规范。因为只有在规范得到普遍遵守的情况下，规范的正当性提出的理由才能成立。”[4]可见，只有在正义规范得到经验层次的认可和实践时，人们才能够接受并践行这些规范。然而，不仅正义规范要得到经验层面的认可需要很长的时间，而且抽象的正义规范在实践层面的践行也面临重重困难。因此，这种有条件的正义的实现是比较困难的。既然正义的实现比较困难，社会中的“正义真空”就会出现，建立在“社会差等”基础上的正义就会产生。

但是，如前所指，差等正义一词有两种理解：一方面，如上所述，如果正义的两极是完全不正义与完全正义，那么处于其中的就是差等正义。站在这个角度，差等正义是介于正义和不正义之间的连续统，是对正义的无限接近与不正义的扬弃和超越。也就是说，古今中外“完全正义”的社会从来就没有实现过，将来也难以实现。既然如此，就不得不面对这样一个事实：有“差等”的正义才是社会正义的现实选择。换句话说，如果将正义分为不同的层次，有“差等”的正义就是现实中的一种正义形态，这种形态有存在的合理性，也在一定程度上能促进生产力的发展。但是，这样的理解看似有道理却凸显出两个矛盾：一是既然差等正义是介于不正义与正义之间的一种形态，那么，也就说明正义是有层次的。而按照正义作为社会基本价值规范和元价值准则的属性，正义是抽象的、普适的、完全的，这种承认正义层次性即“有限正义合理性”的做法违背了正义的普适性原则，因而是不合理的；二是虽然有限的正义是千百年来古今中外现实社会的无奈选择，但是，如果将这种正义作为利益交换的规则、作为资源分配的规则，这又是不合理的。再加上，理论是实践的航向标，只有在理论上对“完全正义”进行建构，现实中有差等的正义才能更加接近完全正义，社会也才能更加公正与平等。正是基于以上考虑，本文所提出的差等正义就是第二种理解，即作为利益交换的规则和资源分配的方式，差等正义是不合理、不公平、不正义的，是要进行批判的。

上面是对作为批判的差等正义概念的学理性思考，接下来看看作为批判的差等正义概念的现实性思考。刘忠世认为：“无论在东方还是西方，只要社会是以身份为基础的等级制，其道德资源的控制权就总归优势地位者。”[5]道德资源指道德生活中的各构成要素以及各要素间相互作用的综合。作为道德政治化的实现机制，道德资源是执政者教化民众而维持社会秩序、保证社会稳定的重要手段和工具。古代的圣人无论尚善还是尚恶，都认为尊卑有序的伦理秩序是人与动物相区别的根本标志，是人之所以为人的根本性规定。也就是说，从古至今、从西方到东方，社会都存在或明或暗、或强或弱、或虚或实的差等现象。可以说，社会差等的普遍性是自然界优胜劣汰的必然结果。因为人类社会也好、自然界也罢，如果都像火柴棍一样整齐，这样的社会不是一个病态社会就是一个超现实的乌托邦。更何况，社会分等也在一定程度上带来了社会进步，例如便于管理，便于维护社会秩序。然而，由于社会差等形成的原因多种多样：有先天的也有后天的，有主观的也有客观的，有制度安排的也有自然偶然性造成的……，因此，应对社会差等理性地看待。例如，人们经过后天努力而拥有更好的技能、更高的学问、更强的资源获取能力和更多的收入，这种差等并不违背人的道德观念和公序良俗原则，相反，还恰恰有利于人类的发展，是人类向前发展的促动力。再如，某人在某方面确实具有与生俱来的天分，以致在后天的成长中哪怕比别人付出更少的努力或面临更少的机会也能带来比别人更高的收益，这种差等也是不违背伦理道德的。但是，如果人为地制造了差等，或人为地扩大了差等的程度和范围，或对人与人之间先天差等有所歧视并造成后天更大的差等，那么，这些差等就被别有用心的人利用了，而这些利用它的人的目的就是给自己谋取不合理的利益和为维护其统治寻找合理的依据或伦理视角。特别当这种等级关系的生产者将其鼓吹为上天的意志或神的安排的时候，“差等”便彻底由中性词转为贬义词了。在此情境下，统治者往往通过“差等是与生俱来的，是不可调和的，是应该在社会中得到强化的”等谎言来为自己的压迫行为开脱。例如，神学家阿奎那就认为：“一切现存的事务都是神安排的，天意要对一切事物贯彻一种秩序，因此，奴役制度是上帝对犯有原罪的人所实施的一种惩罚，封建等级制度是上帝有序地对原罪进行惩罚之意志的体现。”[6]99这些制度都是绝对合理的，对他们的反抗意味着对上帝的蔑视，是为天理所不容的。[7]根据阿奎那的看法，上帝造出来的人本身就是不平等的。因此，人类有两种服从形式：第一种是“主人为了自己的便利而使用他的仆人，第二种是主人依靠这种形式统治着那些为他们自身的福利而对他人服从的人们”[6]。这种服从和统治是与生产者或服从者的福利相一致的，是人类秩序的必然要求。这种秩序建立在性别、体力和精神能力等天然差别的基础之上，否则，“社会就会证明是缺乏合理的秩序”[6]45。

可见，如果能够理性地看待并试图通过制度安排来缩小社会差等，这个社会就是一个正义的社会，或者说是一个试图向正义靠拢的社会。但是，古代的统治者却通过制度安排把先天的、具有偶然性的差等固化为社会的必然差等，这是极其不合理的。而中国现在的官僚阶层虽然不明目张胆地宣扬差等的必然性，却通过诸多的公共管理规范强化甚至制造了差等，例如人事制度中干部与工人的身份区隔，户籍制度中农村居民与城市居民的资格差异，高考制度中不同地区的机会差距，官对民的强势话语、公共领域对私人领域的侵犯等。可见，尽管高举“平等与公正”的大旗，高喊“权利与自由”的口号，但现存的许多领域仍然存在一些事实上的不平等，这种不平等短时间内难以消除。也就是说，真正平等的正义对人们来说在相当长时间内都会是一个乌托邦。既然平等的正义在一定时间内无法真正达成，差等的社会现象也客观存在，那么，建立在差别和等级基础上的作为批判的差等正义概念也就有了现实的根基。

二、作为批判的差等正义内涵：多视角诠释

作为批判的差等正义是以自然的不平等为基础，试图按照社会的“自然性质”来建立社会正义的理想，从而承认不平等的合理性，这是工业革命以前人们对正义赤裸裸的认识。[8]毫无疑问，古代的等级社会和特权社会将人分为高低贵贱几个等级，并根据相应的等级、权力等身份象征确定财富分配，但这样的分配在现代民主社会却是行不通的。工业革命以后，传统社会关于自然秩序安排不平等或不可改变的神话被打破，通过个人的后天努力和合理的制度安排来达成社会正义的想法成为人们的共识。在人们将平等、自由、人权等观念融入到正义思想中时，现代社会的正义形式也从差等正义转向了平等正义，而正义的实质却没有完全脱离传统差等正义的窠臼，因为虽然大部分赤裸裸的性别、种族和民族等歧视被消除，但一些隐性的差等正义如深层次的性别或种族不平等却如影随形。因此，尽管现代社会的人们对正义的理解超越了个人道德禀赋和社会理想的范畴，认为正义是人们有意识活动的结果，是关于社会中的各种权利、义务、社会制度和社会结构应当如何安排的问题，思想家也试图通过权利和义务的对等、平等与自由的平衡来重新诠释现代正义的范畴，现代社会事实上也是按照基于共同利益的契约平等关系来构造社会结构的。然而，这并不代表现代社会的正义是完全的平等正义。相反，由于社会正义是关于相关制度的安排如何将各种社会资源公平地分配给每一个社会成员以保证每位成员都能实现平等的权利等问题，制度的排斥性规定就成为现代差等正义的根源，而这种排斥性的制度安排在当代中国比比皆是，因此作为批判的差等正义仍是现代社会正义的一种表现形态。只不过，随着人们平等、自由、人权等意识的增强，差等正义常常被执政者贴上“正义”的标签，以致有些人大多数时候被蒙蔽了。

既然如此，那么什么是作为批判的差等正义呢？在回答这一问题之前，要先对前部分提出的两个悖论予以解释。前述指出，差等正义的第一个悖论是主要作为负向词的“差等”怎么能与作为正向词的“正义”联系在一起？之所以如此搭配这一概念，主要是社会现实大多时候是“差等或不平等”的，但统治者或执政当局却认为这样的“差等”是正义的、合理的，作为批判的差等正义概念道出了古代统治者的心声——有“差等的”才是“正义的”(虽然当代的执政者表面上批判这种观点)。因此，将这两个词放在一起，不仅能够对被古代统治者所称颂的“正义”进行形象的描绘，对那些看似正义实质不正义、看似平等实质不平等的现象进行揭露，而且还可以对当代中国社会的深层次不平等问题进行理论提升。差等正义概念面临的第二个悖论是：既然是差等正义而不是“差等不正义”，那么，为什么作为批判的差等正义又是“不正义”的呢？其原因如前所述，从理论上来看，差等正义是迈向完全正义的必经之路。从实践上来看，社会差等现象大量存在，难以短时间内消除，因此，差等正义概念的提出有一定的社会现实意义。这样的表述有两层涵义：一是既然社会差等不能消除，那么建立在社会差等基础上的正义似乎从形式上看有一定的正当性；二是即使建立在社会差等基础上的正义有形式上的正当性，但是由于这种正义被制度的安排者通过制度安排让其具有实质上的正当性，差等正义就不正当了。诚然，一个人与其他人存在差等可能有其先天的不足，但是一个先天不足的人本身就输在了起跑线上，而作为以公共利益为归依的公共政策不仅不通过后天的制度安排去帮助他缩小差距，反而通过制度歧视强化或扩大了这种差距，使其在一个领域的不平等扩大到了另外一个领域，能认可这种制度安排行为的正当性吗？当然不能。因此，概而言之，本文所指的作为批判的差等正义既不是罗尔斯式的“差别正义”，也不是沃尔泽的“多元主义正义”，更不是为作为现实选择的差等正义辩护，而是要研究由社会制度、公共决策者的价值偏好和社会整体的价值偏好引发的社会不平等，即作为利益交换和资源分配规则的差等正义，显然，这种差等正义是不正义的。

古代社会的差等正义有三个核心要素，即“人是有等级的，人的等级是与生俱来的，人们必须按其与生俱来的等级各行其是、各司其责”。可以说，差等正义是古代政治哲学的核心，或者说在同质化、等级化、地域化的整个农业社会，“差等正义”一直是正义的常态，是被自然法和实体法所承认的“正义”。因为农业社会的关系以分配关系为主，而分配关系是天然不平等的。在与自然界的物种差异的比较中人们发现，人与人之间的不平等是自然的，因而分配的不平等只要不对等级关系构成破坏性的威胁，就被认为是合乎正义的。恰如张康之所言：“农业社会人们之间的等级差别是天经地义的，被归入到非人为的自然范畴。所以，按照等级差别进行财产与权利分配，也被看作是自然的，是被视作为合乎自然正义的。”[9]因此，作为古代社会的整体价值导向，差等正义一直为统治者的合法统治提供形式和实质上的支撑，也促进了当时的政治稳定和经济发展。从这一点来看，古代的差等正义有一定历史进步意义。但是，这种依附贵族社会结构、带有明显权贵取向的差等正义毕竟带有明显的等级烙印，对社会的消极意义更不容忽视。尤其是随着社会发展和人类文明进步，人们越来越意识到“差等”是人类迈向平等的最大绊脚石，是人类社会进步的最大阻碍，为此，“摒弃差等倡导平等”的运动风起云涌。再加上20世纪中期人们对理性官僚制所带来的技术化、非人格化、科学化、原子化社会和个人深恶痛绝，公共性、公平性、公正性的回归就成为当时公共管理的价值主题。在此背景下，公平、公正、平等成为衡量社会是否正义的三大标准。与此相应，社会中的绝对差等正义在逐渐减少，相对差等正义却依然大量存在，官与民、公与私、强与弱、发达与不发达、城市与农村等二元结构都是差等正义产生的温床。也就是说，随着现代社会结构、社会观念、社会文化、社会环境的变化，差等正义现象也呈现出一些与古代不同的特征。比如，显性的差等正义少了，隐性的差等正义多了；政治领域的差等正义与经济济领域的差等正义并行；纵向的差等正义依然存在，纵横交错的差等正义也不断产生；先天引发的差等正义问题在不断减少，后天制造的差等正义行为却不断增多，等等。这意味着，现代社会差等正义的核心要义发生了变化，其表现是：人们不再认可人的等级是与生俱来的合理性，也不再认为人们要按与生俱来的等级各行其是、各司其责的正义性，相反，这种明显的等级观念和等级行为不仅被人们所唾弃，而且也被政府通过的法律和制度所摒弃。

基于此，本文所指的作为批判的差等正义是指建立在人们的身份和等级基础上的，基于双重或多重标准而设立的有悖公共管理公共性、公平性、公正性的资源分配规则。差等正义可以从政治哲学层面、公共管理制度层面与公共管理实践三个层面来解读。政治哲学层面的差等正义是指建立在身份和等级基础之上的，运用双重或多重标准衡量的价值规范。这些价值规范经过不合理制度的折射，其结果是要么先天的偶然的差等被必然化，要么原有的差等被固化、强化或扩大，要么制造出新的差等，由此产生出公共管理制度层面的差等正义。公共管理制度层面的差等正义是指由制度排斥所引发的人们在权利、机会和资源等方面的不公平分配。这种不公平分配违背了公共管理的公共性、公平性和公正性，背离了公共利益，映射到实践层面则会产生大量的社会歧视、社会排斥现象，进而产生公共管理实践层面的差等正义。公共管理实践层面的差等正义是指在社会生活中，由制度排斥所引发的社会歧视、社会排斥等社会不公平现象，这些不公平现象与正义标准的双重或多重性有很大的关联(如图1)。因此，要理解差等正义的内涵，必须注意两个问题。

图1 差等正义内涵图

第一，正义标准的双重性或多重性。所谓正义标准的双重性或多重性是指“对不同社会身份、等级、地位的人适用不同的正义标准，设置不同的道德规范，或者同样的行为因其行为者的社会身份、等级和地位不同而有不同的评价”。正如古代的君、臣、民，人们对其的道德要求就不一样，君的道德要求是要有最高的德性，比如仁爱，对臣与民的要求就是服从即是道德。正是由于使用多重正义标准，所以优势地位者在社会生活中获得了较大的任性式自由，使劣势地位者处于道德选择的困境。比如，君可以不仁义，臣却不可以不忠诚；父可以不慈，子却不可以不孝，等等。在双重或多重正义标准的影响下，劣势地位者的平等要求获得了“一种双重意义”：一方面，它是反对社会不平等的自发回应。就此而言，它是革命性本能的表达，并且在其中而且只能在其中找到合法性。另一方面，平等要求变成一种反对作为“等价”原则的正义的回应。[10]这种回应的典型表现就是对差等正义的批判。

第二，双重或多重正义标准并不都是不合理的。其理由在于如果坚持承认差异的平等正义观，势必涉及到双重或多重正义标准。但是，如果社会制度明显对人的基本权利或基本机会进行了区分，并且这种区分以身份或阶层为基础，那这种双重或多重正义标准的结果就必然是差等正义。由此，双重或多重标准也有两种类型：一是对人与人之间的基本权利或基本机会采用了双重或多重标准，这是不正义的，也是本研究所指涉的差等正义的基本范畴；二是对人与人之间的非基本权利或非基本机会采用了双重或多重标准，就某种程度而言，这种情形不属于本研究所指涉的差等正义范畴。因为，一般而言，人们主要遵从的是“基本权利绝对平等、非基本权利比例平等”的原则。基本权利绝对平等是指无论人的出身、性别、宗教信仰、民族是什么，所有人在基本权利面前一律平等，这里的基本权利是指人最基本的经济权利、政治权利和文化权利。基本经济权利要求每位公民都必须能享有相同的最低生活保障；基本的政治权利包括参政权、选举权、投票权、罢免权、言论权、复决权、创制权等；基本的文化权利主要是受教育权。非基本权利指超出基本需要的权益，其分配应遵循比例平等的原则。“但是，并非所有的比例分配都是合理的，历史上按血统、出身、爵位和级别进行的比例分配就是不公正的。”[11]19因此，按比例分配应指按照个人贡献的高低和绩效的大小进行的分配(如图2)。

图2 双重或多重标准释义

三、作为分析框架的差等正义：维度及意义

作为批判的差等正义的核心要素是权利、等级与身份。权利是基于义务而产生的一种特殊利益，差等正义意味着公民政治、经济和文化权利的不平等，而权利不平等分配的依据是人的身份高低和等级大小，即基于身份和等级的权利不平等。进一步思考，权利不平等与政治领域的参与缺失有关，等级与经济不平等有关，因为在卢梭看来，经济不平等是社会不平等的根源，而身份则与社会领域的排斥有关，正所谓“文化认同由许多不同的丝线交织而成，其中一些丝线是身份相异的人们所共有的，即使在身份差异非常明显的情况下也是如此”[12]90。按照弗雷泽的表述，完全由血缘关系所统治的社会，文化制度是社会整合的最初模式，而身份等级制是服从地位的根本形式。作为一种结果，这种等级制在全社会是合法的。虽然许多个体已经对它恼怒，但他们缺乏任何挑战那种等级制度权威的原则性基础。在弗雷泽看来，其原因在于建立在身份等级制上的“这种文化秩序是被严厉地限制的、制度上无差异的、伦理上一元的、没有异议的、并在全社会是合法的”[13]43，其结果是身份秩序是一种无所不包的身份等级制。

然而，在当今社会，文化秩序是多元的，制度上是有差异、有异议的。最重要的是，身份等级制在现代社会不合法，因为它亵渎了自由平等原则。不仅如此，身份等级制还违反了市场和民主合法性的基本规范。现代社会的人不能平等参与的主要原因是不公平的制度化的文化价值模式使一些竞争者缺乏平等参与的社会身份和经济基础。然而，随着社会差异化和市场化的推进，人们的参与平等受文化机制模式的控制越来越小，因为市场化把断裂引进了文化秩序，打碎了先前存在的规范模式，并表现了潜在地向挑战开放的文化价值观。但是，市场并不是促进身份差别，也不仅仅是消除身份差别，而是将身份差别手段化，使先前存在的文化价值模式屈服于以营利为目的的经济发展。从这个角度来说，市场化的纯粹结果是现代化而不是身份地位的废除，现代社会的身份等级依然存在，只是更加隐蔽而已。为此，弗雷泽指出，现代的社会结构是这样的社会——阶级从属地位和身份从属地位皆不能孤立于另一方被充分理解。正相反，错误承认和分配不公在今天是如此复杂地纠缠在一起，所以每一方必须从同样包含另一方的更广大的、已整合的观点中得以把握。总之，只有当身份和阶级被协同思考时，当前的政治分裂才能被克服。可见，要矫正分配不公，人们必须对参与平等的客观条件进行经济上的重建，以再分配的方式排除经济上的障碍；要矫正错误承认，必须祛除文化上的障碍，使每个群体的文化权利都得到平等的承认，通过对参与平等的文化价值模式加以制度化，并以培育参与平等的模式取而代之；要矫正政治上的排斥和边缘化，人们必须通过民主化排除政治上的障碍。[13]57正所谓参与平等是民主公共领域的基本要素，而大致的社会经济平等才是参与平等的前提和基础。[12]95

由此，弗雷泽认为正义并不像霍耐特所认为的那样仅是经济上的平等分配，而是经济再分配、文化承认和平等参与的综合。也就是说，正义的维度有三个：经济上的再分配、文化上的承认、政治上的平等参与。那么，正义这三个维度之间的关系是什么呢？弗雷泽的建议是参与平等是统摄再分配和承认的元维度，原因是参与平等要求对参与中的障碍进行克服，这些障碍包括：经济结构不合理使分配公平诉求流产，进而阻止了人们的完全参与；文化上的制度层级阻止了实现平等条件下的相互交往，使部分人遭受了身份不平等或错误承认；决策规则否定了人们在公共协商和决策制定中的平等声音，也阻止了人们的充分参与，使部分人遭受了政治不公正或错误代表制。并且，一旦参与平等的目标得以实现，也就意味着人们的社会身份和社会地位得到承认。相应的，人们在文化上的权利也就得到认可，经济上的分配份额也就可以保证[14]68-69。可见，弗雷泽认为“平等参与”是正义三个维度的元(源)维度，能够统领另外两个维度。正如她所指出的，上述所提到的每种不公平方式都会阻止人们以平等的身份参与社会交往。由此，这三种方式都亵渎了一个单一的原则——参与平等，这个原则支撑了三个维度，创造一个单一的能够调和他们的话语空间。”[14]69-70也就是说，权利承认肯定意味着参与平等，或者反过来说，参与平等是人们的权利得到承认的一个标志。基于此，正义的三个维度是平等参与、经济再分配和文化承认的和谐共生。既然正义意味着政治、经济、文化权利的平等，那么，作为与正义相对立的概念——作为批判的差等正义也可以从这三个维度去衡量。考虑到作为批判的差等正义的实质是基于身份和等级的权利不平等，本文拟将作为批判的差等正义的维度描述为政治失语、经济歧视和社会排斥。

政治失语有两种类型：一种类型是指因参与缺乏和代表权不足而在政治领域丧失了话语权；另一种类型是尽管有参与权和代表权，但为了个人利益、集团利益或政府利益，一些人有话语权却不表达或错误表达，呈现出个人失语或集体失语的状态。本文指称的政治失语主要指第一种类型，即弱势群体的政治话语权丧失。这意味着一些群体不能用或少用自己的声音发表意见，从而也使他们通过习俗和风格来建构和表达自己文化的希望化为泡影。参与缺失是弱势群体政治失语的主要表现，这里的参与主要指政治参与，农民代表权不足、女性参与权旁落、少数民族自治权悬置等是政治失语型差等正义的典型表现。经济歧视则指人们依据财富的多寡而对社会成员采取有所区分的态度和行为[15]。“经济歧视是由经济上的差异性引起的，主要表现为一些经济上处于优势的人群对另一些处于劣势的人群的区别对待。”[16]经济歧视意味着不同身份地位的人享有不同的经济权利和经济义务，劳动就业中的“同工不同酬”、经济赔偿中的“同命不同价”和所有制运行中的“差序格局”等是经济歧视的典型表现。社会排斥型差等正义则指被排除在主流文化之外的少数群体或弱势群体遭遇的身份排挤和歧视。

需要指出的是，这里的社会排斥是狭义的社会排斥概念，是社会成员遭受的社会权利剥夺和社会身份剥离。因为如果将社会排斥分为“政治排斥、经济排斥、文化排斥和社会排斥”四种类型，这一做法与人们在宏观上将“社会”分为“经济、社会、文化和政治”四种类型的逻辑是一致的，这种划分过于宏大，与前述的两种类型“政治失语型和经济歧视型”不是一个层面的概念。为了与前面两种差等正义类型相匹配，在此将社会排斥理解为狭义的排斥，即将社会排斥理解为某些人的合理身份得不到承认和平等对待的状态。社会排斥容易造成社会歧视。歧视就是不以人的能力和贡献为标准，而是以民族、性别、宗教信仰、家庭出身、社会经济资源拥有状况等作为分配的依据。显然，社会排斥和社会歧视都是一种社会不公现象，是一种否定性和排他性的社会行为或制度安排[17]。因此，社会排斥是差等正义的另一维度。在当代中国，受到社会排斥的群体主要包括少数民族、农民、妇女、残疾人等群体，例如高考招生中的地域歧视、劳动就业中的性别排斥、户籍制度下的城乡二元格局等。

经过改革开放30多年的洗礼，中国经济创造了前所未有的繁荣，人民生活水平得到了极大提升。但与此同时，贫富差距悬殊、社会道德滑坡、食品安全缺位、环境污染严重、贪污腐败泛滥等问题层出不穷，这些问题不仅会激化社会矛盾，加深民众的社会不公正感，而且也会使一些民众滋长出“被边缘”、“被剥夺”的焦虑心态和怨恨心理，这将再次引发人们对社会公平的关注。要实现社会公平，就必须破除作为批判的差等正义。也就是说，作为批判的差等正义是分析当代中国社会不公平、不平等的重要理论框架，适合用该理论框架分析的当代不平等现象有：户籍制度使农村居民享有的政治、经济、文化和社会权利与城市居民有较大的差异；不同地域的学生在高考中面临大相径庭的升学机会；与国有企业相比，私营企业在发展过程中常常面临种种制约和歧视；社会中存在大量“同命不同价”现象；在劳动就业、职务晋升中存在的性别歧视、民族歧视、地域歧视和残疾人歧视；收入分配中地域之间、城乡之间、阶层之间和行业之间的“同工不同酬”现象；不同人群在医疗待遇、养老待遇上的差距；官与民的话语权沟壑；东部对西部的掠夺和剥削，等等。

目前，中国社会的贫富差距已超过国际警戒线。这种差距被越来越多的民众所感知，也有越来越多的中国人认为政府有责任缩小贫富差距，但对政府缩小贫富差距采取的措施明显感到不满，这就要求政府在此方面有更多的作为，政府维护社会公平正义面临前所未有的压力[17]2。也就是说，滥觞于奴隶制时代、主要源自制度排斥的作为批判的差等正义对当代中国的影响仍未彻底消除，这对公共管理的公共性和政府运行的合法性产生了严重的负面影响，必须予以矫正，此种矫正是实现社会公平正义的关键。

参考文献：

[1] [英]布莱恩·巴里.正义诸理论[M].孙晓春，曹海军，译.长春：吉林人民出版社，2004：译序3页.

[2] 慈继伟.正义的两面[M].上海：三联出版社，2001：1-2.

[3] John Rawls，Political Liberalism[M].New York：Columbia University Press，1993:86.

[4] Habermas.Law and Morality[M]//The Tanner Lectures on Human Values， vol.8，ed. Sterling M. McMurrin. Salt Lake City：University of Utah Press，1988:25.

[5] 刘忠世.析传统道德理念的等级性[J].齐鲁学刊，2001(6)：54.

[6] 阿奎那政治著作选[M].马情槐，译.北京：商务印书馆，1982.

[7] 徐大同.西方政治思想史(第二卷：中世纪)[M].天津：天津人民出版社，2006：285-286.

[8] 钱宁.社会正义、公民权利和集体主义：论社会福利的政治和道德基础[M].北京：社会科学文献出版社，2007：83.

[9] 张康之，张乾友.政治哲学视野中的正义[J].浙江社会科学，2010(12)：44.

[10] Frederick Engels.Anti-Duhring[M].New York ：International Publishers，1939:157-158.

[11] 杜凡.转型期社会公正问题研究[M].北京：知识产权出版社，2012.

[12] [美]南茜·弗雷泽.正义的中断——对“后社会主义”状况的批判性反思[M].于海青，译，上海人民出版社，2009.

[13] [美]南茜·弗雷泽，[德]阿克塞尔·霍耐特.再分配，还是承认？一个政治哲学对话[M].周穗明，译，上海：上海人民出版社，2009.

[14] [美]南茜·弗雷泽.正义的尺度——全球化世界中政治空间的再认识[M].欧阳英，译，上海：上海人民出版社，2009.

[15] 吴忠民.歧视与中国现阶段的歧视[J].江海学刊，2003(1)：104.

[16] 张亚静.构建和谐社会与消除经济歧视问题研究[D].苏州大学硕士论文，2009：9.

[17] 黄家亮.论社会歧视的社会心理根源及其消除方式——社会心理学视野下的社会歧视[J].思想战线，2005(5)：89.