后稷神话与西周郊祀的起源

张树国

(杭州师范大学 中国古代文学与传统文化研究中心，浙江 杭州 311121)

后稷作为周族始祖，在相对贫乏的西周文献中颇为丰富，体裁亦多样：有颂歌(如《周颂·思文》)、有史诗(如《大雅·生民》)、有祭典(《逸周书·世俘》中有“郊稷”的记载，又见《国语·鲁语》《礼记·祭法》等)、有神话传说，史料相对集中，见诸《尚书》中的《舜典》《益稷》《吕刑》，《国语》中的《周语》《鲁语》《晋语》等篇以及《左传》、大小戴《礼记》等多种文献，近年来出土的大量楚地文献如上博简《孔子诗论》《子羔篇》《容成氏》以及郭店楚简《唐虞之道》《尊德义》等文章中也记载了孔子及其弟子们对后稷神话传说的讨论。可以说，后稷生动地体现了神话传说的多义性，不只是史学、文学研究中的有限课题，同时也是原始宗教与文学水乳交融的最好范本。在周代国家祭祀三种典型样式——郊天、祭地、享人鬼——都体现了后稷神话的深刻影响，在周初文、武“二后”(见《周颂·昊天有成命》)以“小邦周”战胜“大邑商”后，在《周颂》及史书中，将后稷神话加以文字定型，体现在郊祀、社稷、祖庙祭祀中，周初统治者正是通过郊祀后稷来解释王权来源之神圣性以及武王“革命”之合法性。

学者们对后稷神话的研究往往集中在周族起源与迁徙的早期历史，并积累了丰硕的成果，但对后稷神话与郊祀制度以及祭祀文学之间的潜在联系尚着墨不多。本文有鉴于此，首先探讨后稷感生神话与郊禖崇拜这一求子巫术之间的关系，“郊禖”是上古农业祭时代具有田园牧歌色彩的季节性仪式，后来逐渐由民间仪式过渡到官方的祭祀典礼，是郊祀仪式频繁举行的原动力；其次，上古时代求子嗣与农业的求丰年具有神话学所说的“相似律”，“郊祀后稷以祈农事”，是原始农业祭时代社稷崇拜的表现形式；后稷在神话时代就被尊为“田祖”，是周部族的祖先，也是宗庙祭祀的源头。后稷神话本身就蕴含着起源期的郊庙信仰与仪式，并隐含了文学发生期的原真和丰富，体现了周部族起源和发展的诗性历史。

一、后稷感生神话与郊禖崇拜

据文献记载，郊祀可能起源于周初，其仪式内核与后稷神话关系非常密切。后稷为周部族始祖，其降生具有很强的神话性。周策纵《古巫医与“六诗”考——中国浪漫文学探源》对《大雅·生民》诗中姜嫄履迹感生的神话进行了别开生面的解说，探讨古代的“郊禖”(或称“高禖”)崇拜与郊祀制度的起源之间的关系，认为“求生育”的生殖崇拜活动是郊祀制度的起源，祭祀制度中的祀、社、禘、稷、畤等分类，“在古代也许都是求生产之祭”，[1]这一说法富有启发意义。在此书之前，陈梦家《高禖、郊社、祖庙通考》*载《清华学报》1937年第十二卷第三期。陈梦家对郊禖制度的考释又见《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第二十期。中对郊禖制度考释颇详。闻一多《姜嫄履大人迹考》认为姜嫄的“禋祀”与“履迹”之间有奇妙的联系，“履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征性的舞蹈。所谓‘帝’实即代表上帝之神尸，神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰‘履帝武敏歆’，犹言与尸伴舞而心甚悦喜也。”[2]葛兰言(Marcel Granet)研究《诗经》中的情歌与仪式之间的关系，提出“封建国家的祭祀活动究竟是从习俗和信仰中的哪些源泉中生长出来的”这一追问，[3]对探讨古代的“郊禖”求子习俗与郊祀制度的起源研究，非常富有启发性。

上博简《子羔篇》记载孔子与学生子羔的对话，谈到尧舜禅让与禹、契、后稷的感生神话，为战国之后诸儒所不道，很值得重视。因错简严重，学界对此章的解释有许多争议。*论文如裘锡圭《谈谈上博简〈子羔篇〉的简序》、李学勤《楚简〈子羔〉研究》、廖名春《子羔篇感生简文考释》等等，见朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社，2004年。今据裘锡圭先生对感生神话的考释，文云：

【第十一简】【禹之母……之女】也，观于伊而得之，娠三【第十简】年而画于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有廼(娀)是(氏)之女也，游于央台之上，有燕监(衔)卵而措诸其前，取而吞之，娠三年【香港中文大学藏简】而画于膺，生乃呼曰：【第十二简】钦。是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于串咎之内，冬见芺，攼而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：帝之武尚事……【第十三简】是后稷之母也。三王者之作也如是。

禹、契、后稷在《子羔篇》中被称为“叁天子”，据裘先生考释，《子羔篇》尾句为：“舜其可谓受命之民矣。舜，人子也，而叁天子事之。”舜为有吴(虞)氏乐正瞽瞍之子，“人子”指凡人之子，“天子”指上天所生的天帝之子。从上文来看，禹、契、后稷都是其母“感生”即无父而生的，这在神话和诗歌中有印证。在《尚书·尧典》中，禹、契、后稷都是尧、舜的臣子。《子羔篇》言禹母“观于伊而得之”，“之”指代什么，有缺文，禹母吞薏苡的神话，王充《论衡·奇怪篇》云：“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。”闻一多认为“薏苡”与《诗经》中的“芣苢”一样，具有“宜子”的特性。[4]而契母吞燕卵而生商的神话早见于《诗经·商颂·玄鸟》以及《史记·殷本纪》，《子羔篇》所记稍有不同。《论衡·奇怪篇》记：“卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子。”“卨”即“契”。《论衡》引“说者”云：“禹、卨逆生，闿母背而出。”这一说法流传比较广泛，《淮南子·修务篇》高注云：“禹母修己惑石而生，禹折胸而出。契母有娥氏之女简翟氏吞燕卵而生契，愊背而出。”《路史·后纪十二》注引《蜀王本纪》：“禹母吞珠孕禹，坼愊而生于涂山。”《御览》八二引《世纪》：“修己吞神珠薏苡，胸坼而生禹。”又《御览》三七一引《世纪》：“简狄浴玄丘之水，燕遗卵，吞之，剖背生契。”《春秋繁露·三代改制篇》：“禹生发于背，契生发于胸。”与《子羔篇》“娠三年而画于背而生”、“娠三年而画于膺”基本相似。“胁生”神话古代流传较多，除夏商始祖神话之外，《世本》云：“陆终氏娶于鬼方氏之妹，谓之女嬇，生六子，孕而不育，三年，启其左胁，三人出焉；启其右胁，三人出焉。”又见于《史记·楚世家》《大戴礼记·帝系篇》。

简狄吞燕卵而生商的故事，在商代青铜器《玄鸟妇壶》上有图示，见罗振玉《三代吉金文存》卷十二。于省吾曾著文指出，“玄鸟妇”三字合文是研究商代图腾崇拜的唯一珍贵史料，认为是“简狄后裔的一个妇人所作的壶，玄鸟二字标志着她的图腾”。[5]与古代祭祀高禖求子的巫术关联密切。《商颂·玄鸟》诗中说：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”《毛传》曰：“春分玄鸟降，汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”《楚辞·天问》：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”“喜”，周策纵释曰“有喜”、“有孕”之意。据《史记·殷本纪》记载简狄为帝喾次妃。“简狄在台”与上博简《子羔篇》“游于央台”相应。无独有偶，相传秦、赵始祖母为颛顼之女女修，女修吞玄鸟之卵而生子大业，见《史记·秦本纪》《赵世家》。《吕览·十二纪》《礼记·月令》记“仲春之月”：

是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。

《子羔篇》简文云姜嫄“冬见芺，攼而荐之，乃见人武，履以祈祷曰：帝之武……是后稷之母也”。即《大雅·生民》“履帝武敏歆”，郑笺：“祀高禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满履其拇指之处，心体歆歆然。”芺，草名，《说文》：“味苦，江南食以下气。”“攼”，即干燥之“干”。周策纵先生认为在古代婚礼中的“亲迎”仪节上，新娘践履葛屦具有生育繁殖的性行为象征。而姜嫄的这种践履是在禋祀仪式上发生的，即“克禋克祀，以弗无子”。“弗”通“祓”，“禋”通“湮”，《诗·大雅·生民》郑笺云：“禋祀上帝于郊禖。”姜嫄禋祀求子更能体现郊祀之本义，与上古时代的生殖崇拜关系至为密切。《大雅·思齐》云：“思齐大任，文王之母。思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。”此仍有郊祀祈子孙、求生育之本谊。

二、后稷神话与周初社稷崇拜

“稷”的母亲是“姜原”，“稷”是五谷，“姜原”是姜水平原，这显然是“田地生庄稼”这一认识在人们幻想中的虚妄反映。“姜原”孕育的“稷”本是带壳的，于是经过鸟(即玄鸟、日鸟，太阳神)的孵育，稷才破壳而出，这显然是“太阳使种子发芽”这一认识在当时人们幻想中的表现。[9]

杨公骥先生的解释是非常睿智的。后稷降生体现了求子巫术仪式与农业生产之关系，而成为本杰明·史华慈所说的“周王朝的立国神话”，后稷为稷神即“粟米之神”，既是王朝的神性-人性始祖，又是农业上的文化英雄意义上的发明家。[10](P.48)《生民》可能是对原始祭仪的一种诗性言说，看似简单的仪式中其实蕴含着丰富而深刻的宗教象征。这一仪式的象征意义，据米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)对原始农业祭的解释，“土地的肥沃与女性的生殖力联系在一起，因此妇女担负着丰产的责任”。[11]所以农业祭时代普遍盛行“地母崇拜”和生殖崇拜，而以女性作为供奉对象。《史记·封禅书》云：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠。”稷祠体现了古代丰产巫术的演化形式，其丰富生动的原真却逐渐湮没不彰。姜嫄求子、后稷降生的神话被闻一多解释为一种“象耕之舞”上的生动情节，在《姜嫄履大人迹考》中，闻一多云：

周祖后稷，字当作畟，稷乃五谷之类名。……畟当从田从夋省，畟、畯一声之转，本为一字，周人称其田神曰田畯，实即后稷也。传言弃(即后稷之名)为帝喾子，帝喾者一曰帝俊，俊亦与畯同。古周字从田，而周、畴音复同，周盖即田畴本字。天神曰俊，田神曰畯，先祖曰后稷，氏曰有周，义皆一贯，然则郊祀而有象耕之舞，又何疑哉？

《周颂·良耜》云：“畟畟良耜，俶载南亩，播厥百谷。”畟畟，《毛传》：“犹测测也。”《尔雅·释训》：“畟畟，耜也。”《说文·攵部》：“畟，治稼畟畟进也，从田人，从攵。”“畟”一为职部初母，一为职部精母，“畟”即“稷”。说明后稷得名与新石器时代的农业工具“耒耜”可能存在某种关系。《周颂·丝衣》与《良耜》同为天子祭社稷之乐歌，诗中描述农耕丰收后的祭祀，《毛诗序》：“《良耜》，秋报社稷也。《丝衣》，绎宾尸也。高子曰：灵星之尸也。”“灵星”即稷星，“灵星之尸”为祭祀时扮作稷星受祭者，“绎”为第二天接着祭的意思。《良耜》云：“以似以续，续古之人”，“似”读为“嗣”，指延续古来祭社稷之礼。

姜嫄、后稷的时代一直比较模糊，应是原始村社时代农业祭仪中的神灵。张光直先生在其著名论文《中国远古时代仪式生活的若干资料》中指出：“这种自给自足式的农业社会里主要的生活资源是农耕，主要的期盼是丰收，主要的仪式是农业祭”，“祈年祭是从考古学上可以看到的唯一的重要祭祀。”在农业祭仪中，“妇女繁殖”与“土地丰收”在世界宗教学上是同一范畴的事件，因此“祈丰祭”(不论是猎兽、渔鱼还是种田)就常以土地之神为祈求的对象，而以妇女或其生育器官为繁殖的象征。[12]原始农业祭又称为“丰收祭”、“感谢祭”或“祈年祭”，周代称为“八蜡”。据管东贵先生研究，先秦时代的“祈年祭”，据《礼记·月令》，一年之内分为四次：一是孟春之月，“天子乃以元日祈谷于上帝”，休耕期结束、开始春耕前的准备；二是麦熟以前，“季春……乃为麦祈实”。三是仲夏即夏正五月，“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐，乃命百县雩祀百辟卿士，有益于民者，以祈谷实”。四是丰收祭中的一次，在“孟冬”之月，“大饮烝，天子乃祈来年于天宗”。[13]古代时历书的编撰具有悠久的历史，如《大戴礼记·夏小正》《逸周书》中的《时训解》《周月解》以及《吕览·十二纪》等，里面记载了许多古老的祭祀习俗。姜嫄、后稷的神话很可能是对原始农业祭时代的记忆，《大雅·生民》在描述后稷农业成功后“以归肇祀”，末章“后稷肇祀，以迄于今”，两处“肇祀”说明郊祀与农业祭中的“秋报社稷”渊源很深。《左传》襄公七年中云：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”这是后稷见诸郊祀比较早的例子，后稷被后世尊为“田祖”。《国语·周语》记“稷为大官”，汪远孙《国语发正》云：“大”当为“天”之误，贾公彦《周礼疏序》：“天官，稷也。”又引《尧典》郑注：“稷，弃也，初尧天官为稷。”[14]“稷”金文作“禝”，《子禾子釜》有“禝月”之称，古代仲春祠社稷，故“禝月”为二月之称。“田祖”一词见之于《小雅》中的《甫田》《大田》，古说不一。《甫田》“以御田祖”，《毛传》：“田祖，先啬也。”郑注：“设乐以迎祭先啬。”《周礼·春官·籥章》：“凡国祈年于田祖，吹豳雅，击土鼓，以乐田畯；国祭蜡则吹豳颂，击土鼓，以息老物。”郑注：“田祖，始耕田者，谓神农。”《山海经》中亦有对“田祖”的解释，《大荒北经》：“叔均乃为田祖。”《大荒西经》：“有西周之国，姬姓，食谷，有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”《海内经》云：“后稷是播百谷，稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”属于传说异辞。

“祖”，古文作“且”，是远古时代男性生殖器的象形。据高本汉(B.Karlgren)解释，仰韶时代的生殖器崇拜是一种繁殖之祀(Fecundity cult)，与祈求丰收之祀(Fertility cult)有密切的关联。生殖器崇拜为祖祭之始，而祈年之祀为社祭之始。据郭沫若《释祖妣》一文研究，“土”在甲金文中与“且”(祖)字形相近，“土”为古社字。《考工记·匠人》：“左祖右社”，古人每以“方社”连言，如《大雅·云汉》：“祈年孔夙，方社不莫。”郭沫若解释说，“祀于内者为祖，祀于外者为社，祖与社二而一者也。”[15]这一“祖社同源”说令人信服，《墨子·明鬼》云：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”说明早期具有原始色彩的祖、社祭祀之类与“男女”求生殖的性崇拜有很深的关联。《汉书·郊祀志》中记载西汉“以夏禹配食官社，后稷配食官稷”，东汉马融在《郊特牲》“社所以神地之道也”下注曰“社祭后土，稷祭后稷”。“社稷”代表着“土”与“谷”，“姜嫄”原意为姜水平原，傅斯年《姜原》一文称之为“姜之原”，[16]后稷代表着“谷物”，这一隐喻意谓周人原始社稷崇拜的雏形。

三、后稷神话与“迎气”仪式

《礼记·月令》有天子“五郊迎气”的制度，孟春之月，天子迎春于东郊；孟夏之月，天子迎夏于南郊；孟秋之月，天子迎秋于西郊；孟冬之月，天子迎冬于北郊。同时“先立秋十八日，天子居大庙大室”。据古人看来，春夏秋冬四时更替，以及十二月的产生，是由于“五行”之气的迭相作用。《国语·郑语》云：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”“虞幕”指有虞氏大舜，“协风”即甲骨文之东方之风，为生长之风，“听协风”在周代是瞽师的职责。《国语·周语上》：“先(耕)时五日，瞽告有协风至。”天子为“迎气”要做认真的准备，“迎气仪式”与后稷神话关系密切。据《国语·周语上》记载：

古者，太史顺时脉土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。

韦昭注：“农祥，房星。晨正，谓立春之日，晨中于午也。农事之候，故曰农祥也。”“农祥”即房星，为后稷所凭附，《周语下》记载伶州鸠讲述武王伐纣时的天象，其中有：“月之所在，辰马、农祥也，我太祖后稷所经纬也。”《国语·晋语四》：“辰以成善，后稷是相，唐叔以封。”“农祥”即“灵星”，《周颂·丝衣》为祭祀灵星的诗篇，诗中言“自堂徂基，自羊徂牛，鼐鼎及鼒。兕觥其觩，旨酒思柔”，描述陈设祭品以获福禄的情景。《汉书·郊祀志》云：“高祖诏天下立灵星祠。”“灵星”指东方苍龙七宿左角之星为天田星，为后稷所配食，主谷物丰收，汉初曾创作灵星舞，据《后汉书·祭祀志》记载其舞容，“舞者用童男十六人。舞者象教田，初为芟除，次耕种、芸耨、驱爵(通‘雀’)及获刈、舂簸之形，象其功也”。主要模仿春耕、夏锄、秋收这一劳动过程。

天子迎气仪式与古代明堂制度关联密切，明堂是古代重要的礼仪性建筑，黄帝时称“合宫”，帝尧时称“五府”，帝舜时称“总章”，夏代称“世室”，商代称“重屋”，周代称明堂。明堂建筑除祀天敬祖外，还有燮理阴阳、攽朔布政等多重文化功能。在春秋以后，迎气仪式仍然延续，但仪式上的诸神却产生了很大变化。《左传》昭公二十九年记史官蔡墨之语：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”“五祀”中的“三祀”出于东夷少昊氏部族，少昊氏之“四叔”名叫重、该、修、熙，“实能金、木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥”。“一祀”出于颛顼后裔祝融。共工氏之子句龙为“一祀”，“土正”兼社神。东周以后，王纲解纽，古代部族的始祖神依据地理方位占据了“五方上帝”的位置，而宗周的始祖后稷只占一席，反映了时代和宗教思想的变迁。

四、后稷崇拜：从庙祭到郊祀

后稷因为发明农业，被称为“稷神”、“田祖”而具有普遍信仰。《尚书·舜典》记载洪水时代，“黎民阻饥”，于是舜帝命后稷“播时百谷”，使“烝民乃粒，万邦作乂”。《尚书·吕刑》记载“皇帝”(即皇天上帝)“乃命三后(即伯夷、大禹、后稷)，恤功于民”，其中“稷降播种，农殖百谷”。《国语·鲁语上》记载：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”此段记载又见《礼记·祭法》，唯“夏之兴”作“夏之衰”。除普遍性的“稷神”信仰之外，后稷作为周部族的始祖神，在“庙祀”中占有崇高地位。在武王克商以后，后稷作为郊祀的对象来“配天”，《逸周书·世俘解第四十》是史家公认的最为可信的周初文献，记载武王伐商胜利后，举行“告庙”之礼：

告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天、于稷。……用牛于天、于稷五百有四。

“稷”即后稷。关于“古朕闻文考修商人典”，有几种异议，如清代陈逢衡《逸周书补注》认为是“修商家伐夏救民之典以斩纣身”，顾颉刚云:“《尚书·多士》周公告商王云：‘惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命’，此即周人循商人之典。”[17]王晖《周原甲骨属性与商周之际祭礼的变化》一文根据出土周原甲骨对文武王“修商人典”作了明确的解释，这些卜辞中有祭祀成唐(汤)、太甲、文丁的，如周原凤雏H11：1云：“癸巳，彝文武帝乙宗，贞：王其邵祭成唐，(鼎祝示报二母。”H11:84云：“王其拜佑大甲，册周方伯”等，可以说是文王“修商人典”及周武王“分主诸神，祀纣先王”的最好注脚。[18]对周人来说，殷灭周兴，在宗教祀典上是“帝改厥元子”(《尚书·召诰》)，“元子”既“改”以后，后稷由“庙祭”的对象而成为“郊祀”上帝的“配神”。《逸周书·作雒解》记载克殷以后，周公“乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月、星辰、先王皆与食，封人设壝，诸侯受命于周，乃建大社于国中。”《孝经·圣治章》：“昔者周公郊祀后稷以配天。”而在夏商周三代，只有“天子”才有郊祀的资格。正如《周颂·思文》所歌咏的那样：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。”《诗序》云：“《思文》，后稷配天也。”孔疏引《国语》云：“是此篇周公所自歌，与《时迈》同也。后稷之配南郊，与文王之配明堂，其义一也。”《国语·周语上》记厉王时芮良夫曾引此诗，而未称周公作，不知孔疏何所据而云然。“配天”来自于殷代“宾帝”说，意为先公先王死后作了天帝的宾客，保佑着下土的人王。《易·豫》彖辞云：“先王作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。”与“思文后稷，克配彼天”意思相同。后稷由庙祭到“配天”而成为郊祀对象，这一“升格”在周代国家祭祀的形成过程中具有很重要的意义。因为“配天”，那个高高在上的上帝就与王朝谱系有了亲缘关系，命运紧紧联系在一起了。据本杰明·史华慈(Binjamin I.Schwartz)的分析：“国王的神圣权力，与其说是从祖先那里，还不如说是从无所不包的上帝那里，获得其终极合法性。”[10]“天命”是对“天子”行为的绝对命令，在周人的宗教意识中占有支配地位。

五、后稷神位的确立标志着西周郊庙制度的定型

上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》是近年来儒家诗学领域的重大发现，记载了孔子对《诗经》“邦风”、“夏”(雅)、“讼”(颂)充满睿智的反思性的评价，里面有评价后稷的内容。据陈剑《孔子诗论补释一则》的出色解读，其第十六简和第二十四简可以连读：“夫葛之见歌也，则以绤之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。”“葛之见歌”指的是《周南·葛覃》一诗，葛可以织成葛布“绤”供人们服用，所以受到歌咏；后稷因为有文王、武王这样有“德”的后代，因而得到周人的尊崇。[19]《史记·三代世表》后附载“张夫子”与“褚先生”(少孙)关于契、稷感生神话的一段迂腐的议论，其中“褚先生”(少孙)引《孔子》曰：“昔者尧命契为子氏，为有汤也；命后稷为姬氏，为有文王也。……天命难言，非圣人莫能见。”这里有受今文经学影响的痕迹。后稷崇拜具有祖先崇拜与圣贤崇拜结合的特点，《郭店楚简·唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。”《尊德义篇》论证圣人治民应以“民道”，云：“禹之行水，水之道也；造父之御马，马之道也；后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。”儒家学派保存了许多夏商周三代的记忆，一方面凭借图书载籍，另一方面凭借悠久的祭祀礼仪。《礼记·祭法》中记载三代郊祀礼仪：

祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧(《国语·鲁语》作“郊尧而宗舜”)。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

《国语·鲁语上》记展禽论虞夏商周四代祭法，与《礼记》记载有异同。“凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也。”“祖、宗、报”为庙祭，“禘”之古义的解说至为繁夥。“禘”见于甲骨文，兼有郊祀与庙祭两种功能，初为殷人祭天及自然神、四方之祭，又为禘祭先公先王，引申为商王之称号。从《礼记·祭法》《国语·鲁语》中殷、周“禘喾”来看，西周、春秋时人已认为殷、周共祖，这与姜嫄、简狄同为帝喾之妃的记忆相一致。而简狄吞卵而生契与姜嫄履迹而孕稷，据葛兰言(Marcel Granet)所说，“这个奇迹是在高禖和南郊的节庆中发生的”，这一节庆源自古老的求子仪式，即“郊禖”，《鲁语》与《祭法》的记载印证了郊禖仪式与作为国家祭典的郊祀仪式之间深刻的联系。

这些国家祭祀对象的确定不只是因为这些历史中的传说人物是各自的部族祖先，而是因为他们建立了卓越的功绩。《祭法》中说：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能御大菑(灾)则祀之；能捍大患则祀之。”相传“厉山氏”即“烈山氏”有天下之时，其子名叫“农”的能够种植百谷，后来周弃即后稷继之，死后被祀为稷神。共工之子后土，“能平九州”，后来被祀为社神。古帝王诸如帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等“皆有功烈于民者也”，所以被列为“祀典”。相传这些古帝王都创制了大型祭神乐舞，《周礼》中保存了黄帝以来的“六代大舞”，黄帝乐《云门》《大卷》、尧乐《大章》、舜乐《大韶》、禹乐《大夏》(《吕览·古乐篇》称之为“夏籥九成”)、殷汤《大濩》、武王乐《大武》，除《韶》《武》外，其他古乐只见诸传说。可见《礼记·乐记》所谓“王者功成制礼，治定作乐”是古史中的一贯传统。《诗经》中的《周颂》乐章就是西周初年制礼作乐的产物。蔡邕《独断》卷上《宗庙所歌诗之别名》有简明题解，“诗三十一章，皆天子之礼乐也”。[20]按照祭祀门类，实际可分成“郊祀”与“宗庙”两大类。“郊祀类”诗9篇，内容为郊祀天地、郊祀后稷配天、社稷祈报、山川巡狩等；“宗庙类”诗22篇，为庙祭文、武、成王的作品。关于《周颂》的分类研究，学界已积累了丰富的成果，王国维有《说周颂》《周大武乐章考》《说勺舞象舞》，傅斯年《周颂说》，高亨《周颂考释》等等，本文就不一一列举了。周初“制礼作乐”实际上是“吉礼”这一重要门类的前身。同时也奠定了封建时代国家祭祀形态的基本规模。对《周颂》研究的诸多争议，本文为了避免歧路亡羊，就不多加讨论了。

儒家学派对后稷神话传说所进行的反思，点明郊庙制度本身的性质是祭政合一、神道设教，是为了解释现实政治的合法性以及王权神圣性，同时也指出后稷神话具有圣贤功臣崇拜的特点。从上文的分析来看，从后稷降生到尊为稷星、灵星以主农祥、从作为庙祭的始祖到配祭上帝的郊祀对象，实际上已蕴含了郊祀制度的重要门类，即高禖、社稷、迎时气、郊天配帝等，这些构成了后世国家祭祀的基本形态。这些国家祭祀可能在夏殷就已经形成了，但就传世文献来看，西周时代的郊庙祭祀制度对后世国家祭祀礼仪的确立无疑具有规定性和强大影响力。姜嫄、后稷是农业祭时代的神话传说，后稷本人是郊祀、社稷之祀、庙祀的对象，是农业祭时代求生育、求丰产的生殖崇拜文化的具体而微的体现，后稷神话及仪式本身已经孕含了后世国家祭祀的雏形。

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