“礼只是一个序，乐只是一个和”——程颐礼学思想的政治哲学向度

郑 臣

(福建师范大学公共管理学院，福建 福州 350007)

一

众所周知，在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它可以指一般的礼节、礼仪，又可以指社会的行为规范和交往准则。儒家的礼学思想发端于孔子而大成于荀子。在荀子那里，就已经比较详细而深入地探讨了礼法制度的起源、功用和价值，所以荀子思想的一个重要表现就是“隆礼重法”。

在荀子看来，人们一定要有某种社会组织，要过上一种群体生活，于是注定要成为一种政治性的社会动物。为此，人们需要行为的社会规则，这就是“礼”。在荀子那里，礼还有一种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节，也就是他所谓的“分”。荀子认为，人是文化的产物，人的社会伦理关系需要礼来区分和调节。故他说:“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》)

在荀子看来，礼的重要作用就是把人按照不同的社会等级区别成不同的社会团体并赋予其不同的职分。正因为礼能够区分人的身份和职责，可以划分贵贱长幼的等级与差别，从而使得人们按礼的规范来克制其欲望，节制其行为，使社会生活井然有序、文明繁荣。这样，荀子不仅为政治的存在合理性找到足够的理论依据，而且更难能可贵的是，他不从人的自然属性中寻找礼法制度的起源和依据，而是从人的社会性中寻找;不从先验的道德性中寻找政治生活的缘起，而是从维系社会群体生存的政治需要中寻找。

虽然程颐一如唐宋诸儒 (以韩愈和王安石为代表)那样推尊孟子，并且在漫长的孟子升格运动过程中也发挥了举足轻重的历史作用，但在对儒家礼学思想的重视方面，反倒是程颐更接近于荀子。他从理学思想出发对儒家“礼”的社会政治意义做了重要的阐发和进一步的拓展。

不同于荀子通过“化性起伪”和“隆礼重法”来阐明礼法的伦理意义和社会作用，程颐主要从和谐与秩序的政治原则出发来阐明礼乐的社会意义和政治功用。这体现在他所提出的“礼只是一个序，乐只是一个和”的思想命题中:

“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?” “此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理?”又问:“礼莫是天地之序，乐莫是天地之和?”曰:“固是。天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”(《遗书》卷十八，第225页)①

与荀子相比，程颐更强调“礼”的秩序意义，甚至将之视为“天地之序”。因为在程颐看来，个人的、社会的以及政治的秩序，连同“万物”的秩序，都是相互关联、相互作用的。正是由于个人、家庭、社会、政治、自然的秩序是相互衔接、相互需要的，因此，作为“天地之序”的“礼”就被赋予特别的意蕴，它使得个人、家庭、社会和自然都由一种秩序所串联和贯通，这种由“礼”所规范的秩序开始于此并且延伸于彼。正如有学者所认为的那样，“在儒家关于按礼仪构成的家庭和社会的概念中获得的一种秩序，正是中国文化之核心”［1］(P330)。

这样，程颐进一步发挥了先儒的思想，认为礼的作用就在于教育人们在社会中完好地扮演各自的角色;要维持社会的和谐，就必须让每个人都按照他在更大的整体中所应该做的那样去履行职责。依靠礼而把它们凝聚在一起的秩序并不只是一种仪式性的秩序，还是地地道道的社会政治秩序，它包括等级制、权威与权力在内［2］(P68－69)。正因如此，程颐才将“礼”视为“天地之序”，将“乐”视为“天地之和”，将代表秩序与和谐的礼乐视为天地万物存在和运行的最高原则，这无疑是对儒家礼乐思想的重要拓展。

二

对程颐而言，“礼”作为社会政治秩序在最为具体的层面上表示了所有“客观”的行为规定。这些客观行为规定或者针对礼仪 (rite)、仪式 (ceremony)、仪态(manner)，或者针对一般的行为举止。然而，使得礼成为整个规范性社会秩序的原因在于:“礼”的主要内容涉及人们的行为，在一个结构化的社会之内，人们依据角色、身份、等级以及地位而相互联系在一起。

正因如此，程颐对礼乐的内涵和意义做了重要阐发。他认为，先儒强调礼乐在安上治民和移风易俗方面的社会政治作用，这固然没错，因为这的确是礼乐的重要功用，但这还没有真正触及礼乐的根本内涵。在他看来，礼乐的根本内涵是“序”与“和”。礼的本质是秩序，而乐的本质是和谐。而秩序与和谐既是人类社会政治生活的根本原理，同时也是自然万物存在和运行的最高原则。

在程颐看来，天地之序是秩序原则最高的体现，彰显了事物的差异性和对抗性，这就是礼的根本内涵，此即所谓“别异”;天地之和是和谐原则的最高体现，彰显了事物的统一性和协调性，此即所谓“合同”。因此，天地万物都是根据一定的秩序而被区别和安排的，同时又是和谐地共存和运作的。就比如两把椅子，如果随意摆放，而不是根据一定的秩序和顺序来放置，就会显得杂乱无规则，必然会导致不协调，影响和破坏了周围统一和谐的整体环境，故他说“天下无一物无礼乐”。天地万物是如此，人类的社会政治生活亦是如此。

不仅如此，在程颐看来，虽然在“礼”的规范和控制下，社会获得一种合理的政治秩序，然而这只是“别异”，只是“分殊”。在此基础上，社会还需要“合同”，还需要“理一”，这就是社会整体的和谐与统一，而这正是“乐”的本质和功用。因此，他又说:

礼胜则离，故“礼之用和为贵，先王之道斯为美，小大由之”。乐胜则流，故“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行”。礼以和为贵，故先王之道以此为美，而小大由之。然却有所不行者，以“知和而和，不以礼节之”，故亦不可行也。(《遗书》卷十九，第257页)

在程颐看来，礼着眼于别异，表现为“分殊”，凸显尊尊之义，从而使社会形成一种多样性、差异性的政治秩序;而乐着眼于合同，表现为“理一”，彰显亲亲之仁，从而使社会和谐融洽，构成一种统一的、协作的社会政治状态。因此，礼与乐必须统一起来，相辅相成，否则就会造成“乐胜则流，礼胜则离”的失调状态。如果过分强调“乐”的“合同”一面，就会上下不分、贵贱不明，这叫“乐胜则流”;而如果过分强调“礼”的别异的一面，就会离心离德，失去凝聚力，这叫“礼胜则离”。因此，礼能别异，但须以和为贵，通过建立等级分明、分工明确的社会秩序来达到社会整体的和谐;乐能合同，但须以礼节之，通过礼来调节和节度，强调社会整体的和谐必须建立在秩序的基础之上［3］(P394)。

在此基础上，程颐还强调礼在政治生活中的教化功能，并将礼与法有机地结合起来。在程颐看来，刑法只是一种外在威慑性和强制性的治理手段，它并不能在根本上改善社会风尚和道德状况。而“礼”则规定了人在五种基本伦常关系 (君臣、父子、夫妇、长幼和朋友)中的行为规范，它依据个人在社会中的角色，确定着人与人之间的行为标准。正因为程颐强调政治必须以道德为基础、以道德为目的，强调的是政治的道德作用，所以程颐的政治学说必然表现为“礼治”，而不是“法治”。

因为对程颐来说，法的主要功能是警戒和威慑，他希望“刑罚虽设而不犯” (《程氏文集》卷九，第593页);其次，法只是起补充作用，以弥补礼乐之不足，对少数不能自制之人起到吓止作用;最后，法只是临时性的，法治必须伴随道德教化，目的是找回放失了的本心［4］。因此，程颐才会说:

自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎梏……不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。既以刑禁率之，虽使心未能喻，以当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣。(《周易程氏传》卷一，第720页)

也就是说，在程颐看来，政治的主要功用是移风易俗，是教化人从善如流。虽然他们也强调“立法居先”，也认为要“威之以刑”，但这些终归只是一种辅助性的政治手段，政治的根本目的依然是“明教化而善其俗”。因此，以“二程”为代表的儒家政治学说就自然表现为一种伦理政治思想。它以孝悌的伦理规范为本，依照建基于宗法血缘关系之上的亲亲尊尊原则，进而确立起更适宜于处理社会政治关系的公共礼法规则［5］(P168－169)。

三

我们知道，儒家的社会政治理想本于三代的礼乐制度，这种制度试图构建一种建立在名教基础上的和谐社会。在这一制度下，国家政治和社会生活中每一个阶层、每一个等级地位的人按照宗法血缘关系，都有明确的定位和安排。该做什么，该如何做，穿衣、奏乐、站位、说话等都有详细的规定。这样整个社会生活便有了规范，国家政治也有了秩序。不仅如此，三代的礼乐制度在经过后人的整理、发扬和修饰下，从本来只是规范人们婚、丧、衣、食、住、行的行为规则，上升为管理人们社会生活和政治活动的一整套等级名分制度和政治规范体系。它甚至成为一种礼乐文化，渗透到每个人的思想观念和社会实践行为中去。这样，起源于三代的礼乐制度在治国和教化方面都起了很大的功用。既使社会上下有条，井然有序，又培养了人的道德意识，使人亲善和睦，成德成义。

而儒家的名教理想则强调“正定名分”，强调亲疏有别、长幼有序，强调上下之分、尊卑之别。基于此，程颐便认为:

夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，是物畜然后有礼……天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。(《周易程氏传·履卦》，第749页)

程颐认为，物有大小、高下、美恶的分别，而人亦有上下尊卑之分别，这是理之当然，礼之本然。因此，只有在政治上先定名分，辨别上下，方能使社会秩序安定。故他说:“君子观履之象，而分辨上下，使各当其分，以定民之心志也。”(《周易程氏传·履卦》，第750页)一方面，在区分亲疏远近、上下贵贱的基础上使社会群体处于一种高度有序的状态，不会逾越其本位和职分;另一方面，又务必使社会各阶层、各群体、各成员做到亲疏融洽、上下和同，形成一种亲密无间、团结协作的和谐氛围。因此，程颐的外王理想就是希望在儒家所倡导的礼乐文化和礼乐制度的基础上构建一个既高度有序又和睦融洽的名教社会。

故程颐又认为:

人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。(《遗书》卷十八，第225页)

也就是说，只要国家存在一天就需要上下尊卑名分维系一天，因而体现名分的礼乐就一天也不会消亡。就算是礼坏乐崩，只要国家没有消亡，礼乐就不会完全消亡。因为没有礼乐，就没有秩序，就没有和谐，也就不存在国家社会;而只要国家社会存在一天，就一定存在秩序，存在和谐，也就一定会存在礼乐。

在程颐看来，礼乐的根本内涵是“序”与“和”。礼的本质是秩序，而乐的本质是和谐。而秩序与和谐既是人类社会政治生活的根本原理，同时也是自然万物存在和运行的最高原则。因此，礼即天地之序，乐即天地之和，人类社会的秩序与和谐来源于自然万物的秩序与和谐。人类社会政治组织的基本原理与宇宙自然的根本法则是一致的。正因为有天道的依据，因而儒家所倡导的礼乐制度就有了内在的根基，因为它是天地之序与天地之和的具体体现和文化表现。没有宇宙自然的秩序与和谐，就不会有人类社会的秩序与和谐;没有作为天地之序与天地之和的礼乐，也就没有人间的礼乐文化和礼乐制度。这样，程颐的礼学思想便充分展现了政治哲学的思想维度和思想意义。

总之，程颐“礼只是一个序，乐只是一个和”的思想既概括了人类社会政治组织的基本原理，也代表了儒家的外王理想，即希望以儒家所倡导的礼乐文化和礼乐制度来治理天下国家。作为人类社会政治组织的基本原理，体现秩序的礼与体现和谐的乐不可分割，相辅相成，是一个正常社会不可或缺的重要组成部分，构成了一个社会政治组织能够合理运作的基础。

［1］郝大维，安乐哲.期望中国:对中西文化的哲学思考［M］.南京:学林出版社，2005.

［2］史华兹.古代中国的思想世界［M］.南京:江苏人民出版社，2004.

［3］余敦康.内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释［M］.南京:学林出版社，1997.

［4］黄勇.二程新儒家的政治哲学:礼之政治学、心理学和形上学方面的层面［J］.复旦哲学评论，2007(2).

［5］任剑涛.伦理王国的构造［M］.北京:中国社会科学出版社，2005.