先秦儒家“教化”思想的意识形态性及其功能

陈宗章

（南京邮电大学 马克思主义学院，江苏 南京210023）

先秦儒家教化思想是一个相对完整的思想理论体系，是在小农经济、专制政治与宗法血缘制度下孕育和生长的，是历史和社会实践的产物。先秦儒家教化思想以“仁”为核心理念，以礼乐教化为主体内容，旨在一方面提升人的精神境界，一方面引导人们的行为合乎礼义道德规范，从而维护社会等级秩序。笔者以为，其存在和发展的形态既表现为一种道德伦理，一种历史文化资源，还表现为一种政治意识形态，从而呈现出“多面”、“多维”的特征。探讨先秦儒家教化思想的意识形态性，对于深化对其理论本身的理解，正确看待其历史地位和价值具有重要意义。

一、作为政治意识形态的“教化”思想

一般以为，“意识形态”一词最早是由法国学者特拉西（Destutt de Tracy）创造和使用的。在广义上，“意识形态”一词包含了政治性的意识形态和非政治性的意识形态。较之后者，前者具有明确的政治目的与意图，并多依靠政治力量的支持，与世俗权力存在密切的关系。作为一种文化象征系统，新的意识形态的产生多与社会脱序相联系，试图重新确立社会发展的目标和方向，给整个世界提供一种指导性的说明。先秦（春秋战国）时期恰是中国历史上意识形态活动最为活跃的时期之一。先秦儒家提出了系统的“教化”理论，试图拯救礼崩乐坏的社会现实。在阐发其教化思想的过程中，先秦儒家构建了具有自身特色的教化内容体系。它以“仁”为最高理念，使之作为处理人伦关系的根本道德规范和实现“为政以德”的根本法则，统摄其全部理论；同时，“礼乐教化”是其教化实施的核心内容和主要依赖路径，具体又涉及义利观、忠孝观、诚信观、荣辱观、廉正观、智勇观和气节观等主要道德条目，从而构建起系统的内容体系。具体到个体与他人的关系，主张“仁者爱人”，践行“推己及人”的实践路径；在个体与社会的关系上，即表现为“为政以德”，达成社会的等级性和谐；对于人与自然的关系，更是提升到“万物一体”、“天人合一”的境界，要求把人道与天道统一起来。

总体来说，先秦儒家教化思想不仅是一种道德伦理和文化资源，更是一种政治意识形态，从而表达出明确的政治意图。从孔子、孟子到荀子，虽其教化理念略有差异，目的追求从“德政”、“仁政”到“王政”亦有发展，但在诸多差异的背后，可以明显体悟到他们在思想内容和思维逻辑上的一脉相承性，其实质都是在践行“为政以德”的根本理念，重视道德教化对于个人修养和国家治理的重要作用，充分体现了“修身、齐家、治国、平天下”的逻辑理路。对先秦儒家教化实施的目的而言，在个体层面上，追求修身养性，培养一种君子品格，力图通过教化使得“自然的人”最终转变为“道德的人”；在社会层面上，其最终目的在于整合社会、治理国家，维护有序的社会等级秩序，［1］从而体现出满足社会、政治发展需要的工具性意义，最终把道德个体转变为“政治的人”、“社会的人”，同时使得社会“成为人的社会”。总之，先秦儒家的教化是从人的“治气养心”开始的，由“修身”而“平治天下”，呈现出其内在的目的结构。它不仅强调个体在道德修养上的主体性发挥，还注重过程的潜移默化、循序渐进，并最终指向崇高的道德理想和务实的政治实践目标。由此，它把道德理想与现实政治结合起来，把个体修养与国家治理结合起来，把个体价值与社会价值结合起来，把理想人格与理想社会结合起来。最终，把“形上立道”与“形下行道”相统一起来，努力构建出自身的意识形态话语体系。

可见，虽然先秦儒家的教化思想自西汉的“罢黜百家、独尊儒术”起才上升为正统的官方意识形态，但是在先秦时期，作为一般意义的政治意识形态就已经形成了。著名社会学家马克斯·韦伯曾分析到，以政治为业有两种方式：一是“为”政治而生存，一是“靠”政治而生存。［2］对于先秦儒家的教化实施而言，正是体现了这一点。力图实现“以德为政”的先秦儒者们，一方面秉持“道”的精神，发挥道德对于政治的提升和转化功用；另一方面又以“入世”的精神，使自己的道德与政治学说融入现实的政治实践之中，很好地体现了“为”政治与“靠”政治而生存和发展的双重意蕴，体现出浓厚的“意识形态性”。

二、政治意识形态话语权力的建构

俞吾金曾指出，教化是通过语言来进行的，个人接受教化的过程也就是学习语言的过程。而语言在实际的传授和运用过程中，总是自觉或不自觉地以一定的意识形态为导向，传授语言的过程本质上就是传授意识形态的过程。［3］先秦儒家已经意识到了语言或言论对于国家政治发展的重要性作用，充分体现在其“一言兴邦，一言丧邦”的基本判断之中。因此，先秦儒家在其教化思想中充分展现了对意识形态的引导和控制功用的重视，以期构建起儒家学说在社会意识形态竞争中的话语权力。

在孔子的教化思想中，就包含了对异己思想的排斥。《论语·为政》有曰：“攻乎异端，斯害也已。”此处“异端”多指与孔子相异的主张和论断，或为不正确的诸类议论。孔子之所以提出这一思想，与其“一言兴邦，一言丧邦”的判断是分不开的。定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）在与定公的对话中，孔子立足于君王在政治运行中的模范性作用，指出其言论正确与否对国家兴衰具有重要意义。由此，君主的一言一行被赋予强烈的道德伦理色彩，以至在对君主个人言行的约束中表达出对具有高尚道德修为之君主的期盼。孔子正是觉察到言论对于政治秩序的重要性，从而在其教化思想中提出了“攻乎异端”的思想。

在这一点上，孟子提出了他的“定于一”的思想，积极反映了战国时期统一战争的社会发展趋向。梁襄王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。”（《孟子·梁惠王上》）孟子强调只有天下归于一统，才能实现安定。他进一步指出，只要君王“不嗜杀人”就能统一天下，使民心归服。实质上，孟子在阐明实施“仁政”的重要性，劝说梁襄王只有“为政以德”，才能安定国家。而这里的“定于一”不仅仅是政治上的统一，还内涵思想上实现大一统的意蕴。对此，可以通过孟子的其他言论得以明证。孟子生活的年代，是一个“世衰道微，邪说暴行有作”的年代，对此孟子深表忧虑，明确提出：“杨墨之道不息，孔子之道不著”的观点，即要消灭杨朱、墨翟的学说，发扬孔子的仁义之道，以至于达到“正人心，息邪说，距陂行，放淫辞，以承三圣者”的目的。孟子的这一思想应该是对孔子“攻乎异端”思想的发展，阐明了臣民的随意言论对于君主绝对权威和政治统治的威胁。他还进一步分析到：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）孟子明确指出片面、过分、不合正道和闪躲的言辞都存有弊端，如不加以控制，它们就会“生于其心，害于其政，害于其事”，从而破坏政治秩序和社会稳定。较之孔孟，荀子“援法入礼”，把“法”视为实施教化的重要手段，积极主张礼法并用。对于“法”的重视，表现在荀子的教化思想中就是“以言治罪”思想的产生，试图依靠刑罚来压制异己言论，体现出严厉的治世思想。荀子认为：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《荀子·非相》）认为社会上错误的舆论和小人之辩带有很大的破坏性，其恶劣影响甚于盗贼，从而主张对异己的政治意识形态实行强力的压制。由此观之，先秦儒家思想之所以能够成为当世之显学，乃至后来上升为国家意识形态，获取主流的教化地位，与其教化思想中积极构建自身的政治意识形态话语权力的努力是分不开的。当然，伴随自西汉以降政治化儒家思想的运作，其对于言论控制的思想亦为专制统治者所利用和改造，从而成为专制者压制民众言论、打击异己力量的重要手段。

三、在道德与政治之间：功能呈现及本质

第一，既服务于现存的社会关系，又勾画出未来的社会发展图景。从先秦儒家教化思想的产生可以观之，作为政治意识形态的教化思想是与当时的社会条件紧密联系的。先秦儒家最大的特点就是在“入世”中谈论“人”的问题，在现实中寻求提升人性的最佳解决方案，而不是把它放置于一种脱离现实生活的超越性状态之中。由此，我们务必把先秦儒家教化思想放置在特定的社会历史背景下进行理解。如萨金特（L·T·Sargent）所以为：“意识形态为其信仰者提供了这个世界‘是如何’及‘应如何’的图像，并借此将这个世界惊人的复杂性，组织成极简单且可理解的事物。”［4］简单来说，先秦儒家的教化设计基于先秦时期的社会现实，努力恢复周礼在社会中的积极作用，以期改变“礼崩乐坏”的混乱无序状态。它的入世精神是积极服务于现实社会结构和社会关系之重构的。同时，它又展现出自身明确的道德价值取向和政治理想目标，为人们设计出一幅美丽的“王道”图景。可见，先秦儒家教化思想不仅体现为一种道德行为规范，还体现为一种政治理路，从而把个体的道德行为与一个秩序井然的国家秩序等同起来。［5］

第二，以一般民众为取向，积极引导人们的社会（政治）行动。有些研究者以为先秦儒家还没有获得官方意识形态的地位，它仅仅局限于一种观念系统，不具有社会实践意义。其实这种认识是片面的，并非只有官方意识形态才能以实践状态存在。先秦儒家教化思想不仅是一种观念系统，也是一种实践系统，只是其实践价值在当时的历史条件下还不具有普遍性意义。先秦儒家的教化实施首先指向的是为政者阶层，随后扩大到所有受众。其根本性意义在于通过意识形态的传播和教育活动，引导人们的社会行为符合礼义道德规范的具体要求。在某种程度上，也就是把人从自然存在物提升为社会存在物，成为合格的“道德的人”与“政治的人”。这个过程的展开更多地是在“仁道”理念的指导下，通过“礼治”实现的。正所谓“为国以礼”，“礼”成了人与人之间的主要交往形式，并在对“礼”的遵守中不断认同国家的政治等级秩序。这样，个体作为主体的意识形态性就得到表达，即在先秦儒家的教化体系中，个体只有获取对“礼”的普遍性认可，才能更好地生活于现实社会之中，才能维护社会的稳定与和谐。

第三，体现了教化理念与政治发展之间的契合性互动关系。作为政治意识形态的先秦儒家教化思想很好地体现了自身的教化理念与现实政治发展之间的“合拍性”。在这种政治意识形态的话语体系中，一方面它肯定了人在政治活动中的主体地位和作用。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”（《中庸》）荀子亦有曰：“有乱君，无乱国；有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。”（《荀子·君道》）这种思维的习惯主要源于先秦儒家把政治放置于道德之中，即通过对人的道德本体的反思来把握政治的意义与价值，从而体现政治的人文情怀。这种理念设计，使得道德主动介入政治实践之中，力图实施王道政治，从而为抗议暴政、反对政治上的投机行为提供了理论基准，同时也为人治模式的专制政治提供了合法性明证。另一方面，政治的实施过程被理解为道德教化的过程，力图通过个体的道德修为来形成政治上的凝聚力与向心力。在孔子的教化学说里，即使坐而论道宣讲自己的教化理念，不必居官也是一种政治实践上的努力。这种“儒家式”的政治参与，根本上就是要建立和维护一种和谐的社会价值秩序，实现自身努力追求的道德和政治理想。先秦儒家对于现实政治和社会秩序的极大关怀，恰恰体现了自身积极的入世精神，是对儒者或士阶层社会角色和责任担当的预设，以便把自己的教化理念在道德理想主义的引领下落实到国家政治实践之中。同时，先秦儒家教化思想所构建的“软硬兼施”的教化模式也有效地把封建伦常观念深入到民本的“仁”与宗法的“礼”的规范要求之中。

针对于此，需要进一步探讨的一个问题是：先秦儒家的教化思想纯粹是为政治服务的工具吗？有研究者明确表示，作为政治意识形态的儒家教化思想是一种纯粹的为世俗权力服务的政治工具。持此类观点的研究者，多是把教化思想与宗法等级直接联系起来，以为宗法等级制度是压抑人性的、是戕害人的生命价值的，所以建基于这一“社会存在”之上的教化思想必然是否定个体的，而仅仅是专制者用来统治民众、愚弄民众的权力手段和工具。需要思考或辨析的问题是，对于（先秦）儒家而言，其教化思想与宗法等级并非机械地一一对等的关系。因为，作为政治意识形态的教化思想一定要反映当时的社会结构和社会关系，但是它自身又具有相对的独立性。换言之，社会存在决定社会意识，这为我们研究一种思想或意识形态提供了基本的方向，但是这种方向却不能简单地决定着由社会存在的性质而直接断定某种思想或意识形态的性质。比如，同样是先秦的社会存在，就可以产生儒、墨、道、法等等具有较大差异的社会意识形态。否则，那将是对历史唯物主义的僵化、教条式的解读和运用。而事实上，出于对“道德”与“政治”密切关系的理性认知，在先秦儒家的政治意识形态之中始终渗透着“道统”的精神，这是一种道德对政治的批判和约束精神，充满了先秦儒家力图以自身的教化系统制约、引导和转化世俗权力系统的努力，而其教化思想中，如“泛爱众”、“舍生取义”等思想亦包含了诸多超越宗法等级、血缘家族制度的理念，这是我们必须理解和承认的部分。

归根结底，先秦儒家教化思想的本质在于“道德的政治”，道德是作为统摄和引导政治的意义出现的，它并不是要把道德作为实现政治的工具性手段，恰恰是把政治作为达成道德理想的现实条件，而“视道德修养为实现政治理想的指导原则”。［6］那么，为什么会出现上述的观点呢？从先秦儒家教化思想的发展历程来看，在孔子之前，就已经开始了以礼乐教化为表征的政治意识形态。但是，由于当时的思想完全受制于天帝的绝对权威和宗法血缘，因此带有较强的强制性。正是孔子把“仁”引入礼乐教化之中，通过“仁”与“礼”的互动关系，才使得一种外在的强制性规约转化为道德主体内在的自觉，促使这种新型的政治意识形态不再局限于政治力量的强制，而是发源于内心的自觉意识。换言之，传统儒家教化思想集中在道德领域，旨在升华人性，即便在政治领域，也是为了达成“为政以德”的理想目标，以道德转化现实政治，而非期许一种权力的控制，从而最终使“人”成为“人”的存在，使社会成为“人”的社会。而这一切都建基于人性的训练和养成，完成自我在内在精神上的升华和超越。由此，传统儒家“否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言……于是人与人之间，不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。”［7］

但问题的关键是，这种把道德视为权力的尺度的理想性构思，在一定程度上把政治的约束局限于道德规范，从而忽视权力制约机制的整体性建构，不仅起不到真正的约束功能，相反道德往往为世俗权力所利用乃至扭曲，使得教化系统成为政治权力的附庸。同时，由于这种政治意识形态建立在宗法等级制度之上，是很难发展出民主精神、科学精神和法制精神的。因此，这种政治意识形态在人格缺失和权力的监督机制缺失的情况下，非常容易导致政治上的腐败、扭曲。于是，自西汉以降，儒学由一般性的政治意识形态上升为官方意识形态，一方面它的理想性的道德话语依然发挥作用，并作为批判性的话语体系不断与世俗的专制权力展开斗争；另一方面，政治化的儒学亦借助政治的权威来维护自身的权威，并为专制政权作合法化的辩护，成为“一家一姓”的意识形态，沦为世俗权力的工具。由此，对于先秦儒家的教化思想这一政治意识形态，务必从其发展的整体过程来对待，才能展现其全貌。切不可对之作化约主义的认识，简单作出“是一种政治统治工具”的结论，否则，容易抹煞先秦儒家教化思想中“道统”的一面，影响后人对它的理性批判与科学继承。

［1］陈宗章，尉天骄.思想政治教育范式转型的“教化论”审视［J］.学术论坛，2011，（2）.

［2］〔德〕马克斯·韦伯.学术与政治：韦伯的两篇演说［M］.冯克利，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

［3］俞吾金.意识形态论（修订版）［M］.北京：人民出版社，2009.

［4］L·T·Sargent，Contemporary Political Ideologies，rev.ed.，Homewood，IL：Dorsey Press，1972.

［5］〔美〕利昂·P·巴拉达特.意识形态：起源和影响［M］.张慧芝，张露璐，译.北京：世界图书出版公司，2009.

［6］杜维明.杜维明文集［M］.武汉：武汉出版社，2002.

［7］徐复观.徐复观文集［M］.武汉：湖北人民出版社，2002.