论宗教成为中华文化未来创造方向的可能——唐君毅对 “现代性”问题调适的一个尝试

朱锋刚 李 莹

随着中国梦作为中华民族伟大复兴的战略思想而被提出，社会各界从不同维度解读其内涵。“梦”通常有两面，一面为既有现实问题的反映，另一面则为超越现实的追求。超越现实的追求这一面会随着现实问题的不断解决而获得更加具体的表征。因而，关于中国梦的具体表征会随着问题的不断深入而以不同形式呈现。其中，民族的文化创造力是实现“中国梦”必须解决的问题。因此，中国未来文化的创造方向是我们必须思考的问题之一。历史传统悠久的民族在谈其未来的创造力时，如何解决自身文化连续性问题是其思考的重要环节。民族观念还是文化认同都是在这一历史过程中形成的，儒学在这一过程中扮演着极为重要的角色。

新儒家致力于从学理与实践上梳理以儒学为代表的传统如何由传统走向现代，并不仅仅满足论证儒学生存的合法性问题，而是试图阐发儒学在现代社会的普世性魅力。不论其立场或论述赞同与否，新儒家在这方面所做的努力无疑是具有时代性和代表性的。其中，唐君毅正是新儒家代表人物之一。关于中国未来文化的创造力问题，唐君毅有过专门的系统论述。他认为，流于物质层面的解决之道未能抓住问题的根本，人文世界的建构需要有超越性维度来维系，而宗教在文化世界正好扮演着超越性的角色。儒学自身兼容了西学系统下道德、哲学与宗教的理论品质，这种理论品质所塑造的人更符合“现代世界的人”，因而儒学的宗教性对于中国乃至世界未来文化的发展都是一个重要的动力方向。因此，宗教被唐君毅视为中国未来文化创造的一个方向，儒学宗教性的重新诠释成为唐君毅思考“中国道路”的基本路径，“三祭”则是建构其路径的一个核心概念。

一、“反向格义”与“花果飘零”

“花果飘零”是唐君毅对当时中华民族文化境况的形象描述，“灵根自植”则是他力求中华民族文化实现自我转化的努力与宏愿。“花果飘零”意味着什么?“此风势之存在于当今，则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散;只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全;或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生。此不能不说是华夏子孙之大悲剧。”〔1〕“看今日之中华民族之失其所守，于土地不能守，于历史文化不能守，于礼俗风习不能守，于朋友夫妇师弟之谊不能守，于语言文字不能守，乃至神明子孙，如大树之花果飘零，随风吹散，纷纷托异国以苟存。”〔2〕看了这段描述，对传统文化抱有同情之了解的人大多会心有戚戚。随着传统社会秩序的瓦解，中国文化因缺乏赖以生存的土壤而越来越难扮演凝聚人心的角色。中国作为一个具有文化含义的概念，会因缺乏文化认同而变质，从而导致这一传统本身难以维系。只有找到能够重新聚合力量的点，并加以时日的努力，中华民族文化才能走出这一困境，至于这一困境尚需维持多久，至少唐君毅并不乐观。“中华文化之枝叶离披，中国民族之花果飘零，毕竟何时了?我亦无可回答。”〔3〕西方的冲击是所有人都无法回避的事实。鉴于生存秩序的改变，中国文化在现代社会中言说自己世界的方式及效力也受到了巨大考验。现代社会主导的言说世界的方式已为西学所掌控，以中国文化的义理系统来解释西学的“格义”面临着巨大危机，也遇到了巨大的困难。就是说，传统如何开出现代的问题始终是儒学重生需要回答与面临的最大难题。儒学若想走出修身的私人领域而重新扮演整合社会公共秩序的角色，它必须面对西学知识体系所整合的现代社会。因此，以西学知识分类体系来阐释中国文化就成为一种常见模式，即“反向格义”。

“以西方哲学的门类划分来重构或重新叙述中国哲学，是一种比一般观念层面的反向格义后果更为严重的一种反向格义……反向格义的结果是，我们把被人已经彻底批判否定的东西当作普遍有效的真理来接受，而西方哲学发展的积极成果对我们的哲学研究几乎没有产生什么积极的影响。”〔4〕就是说，将西方的知识分类体系及解释模式套用到中国文化上，并以此方式来发现所谓的“问题”，并据此判断优劣。中西文化本来就是两套不同的发展模式，虽然在历史上有交流，但都有各自独特的发生机制。当用西学模式来解读中国文化时，中国文化在义理上必然会出现诸种格格不入，进而导致文化生命的支离破碎。反向格义从义理上佐证了“花果飘零”现状。

为了避免此现状，就需要研究者熟悉西方文化及哲学的发展脉络及其基本问题。唯有如此，“格义”在吸收西学积极成果的基础上才能真正从普世性视野来推进关于中国文化的研究。这种普世性视野的获得，从某种意义上讲正是中国文化结束“花果飘零”的契机。唐君毅对西学的发展是熟悉的，所以他尽量避免肢解中国文化的义理性，试图从整体上作出自己的回答与解释，并尝试寻找凝聚整合中国文化的面向。“宗教”，这一中国传统文化中未居主导地位的文化精神成为唐君毅拟出的中国未来文化发展的方向。

谈及宗教在整合现代社会秩序中扮演何种角色时，人们往往会从宗教改革的角度来审视宗教与现代性的关系。宗教走出中世纪的过程中确实受到了批判，但不是被彻底否定的对象。西学只是重估宗教的真理性问题，让其回归合适的位置而已。这段宗教与人文的博弈历史因一直影响到现代社会，故而为众人所熟悉。随着肯定人性、推崇理性的人文主义崛起，以神学为核心的宗教世界观逐渐退出了历史舞台的中央，神的崇高与超越需要在与尊重、保障人类世俗生活的博弈中获得。世俗生活成为现代社会公共领域关注的核心，宗教以压抑人的世俗欲望的角色而进入现代语境。当然，这种“压抑”是由于其过度尊崇由神主导的纯粹精神世界而对尘世生活持轻视甚至否弃的态度而造成的。任何一种简单加以肯定或否定的评价都会造成超越性的精神世界与尘世生活之间的对立，其结果必然是认为宗教与人文之间是冲突的。推崇天国生活纯粹性的基督教在一千年的中世纪尘世生活中造成了诸种令人难以置信的伪善，以无处不在、全知全能的神的名义厚颜无耻地榨取每个角落的世俗利益。这一追求纯粹性形象与宗教现实状况之间的分裂之大，最终导致了宗教改革的兴起。虽然民族国家利益是其重要原因，但虔诚的信徒与神职人员恢复宗教超越性的努力也是关键因素。不管现实的道德糟糕状况，他们坚信基督宗教的超越性能够将人从种种沉溺中拯救出来。重新“格义”基督教义也就成为恢复其超越性的必由之路。中世纪神学强调拯救需通过一系列繁文缛节的仪式方可实现。后来这种仪式流于形式，对于人的行为和信仰反而不重视，进而造成伪善。马丁·路德提出“因信称义”的教义，认为信徒可以由于信仰而直接获得拯救。这是基督教系统内部的“格义”，对于后世的影响是诸多方面的。面对花果飘零的中华文化现状，唐君毅没有被中西方文化中世俗“器物”的优劣比较所刺激，而是敏锐地意识到宗教改革以来世俗生活因过度关注“物”而轻视超越性的精神生活所造成的诸种弊端。这种弊端甚至影响到了“人之为人”的根本。人文世界必须守护住超越性一面。宗教是现实生活超越性维度的守护者，因此，宗教在人文主义的视域下不仅是与之相对立的神灵世界，而且对于建构人文世界有着至关重要的作用。有鉴于此，唐君毅认为宗教功能在现代社会中具有不可替代性，他比照西学系统下宗教、人文、科学等诸种知识谱系，考察了“宗教”在中国传统文化中的形成、特征。回应西学的挑战及现代社会对中国传统文化作用的置疑，是唐君毅在表述中国宗教时的考虑因素。在这一大背景下，他使用西方的知识话语体系来解释中国本土的问题，以期为中国文化的未来寻找道路。虽然唐君毅没有简单化地以西方的哲学概念来解释中国本土的术语，但这种刺激－反应模式下的诠释形式注定会带有“反向格义”的痕迹。“近代以来中国知识分子一直努力使用西方观念、理论来诠释中国传统文化与信仰，于是在理解中国宗教方面就无法避免地出现了各种问题和困扰。”〔5〕唐君毅在诠释中国传统文化与信仰尤其是中国宗教问题时，也会受困于解释知识体系。鉴于西学的强盛与流行，虽然他有自己的哲学立场，但选择了西学的知识分类体系来展开描述中西方文化各个层面的交流与对话，梳理中国文化的历史与理论、现实及未来。以他对“宗教”的论述为例，他在《中国文化之精神价值》中梳理了中国宗教的文化起源、宗教与道德的关系、宗教精神与形上信仰等关键性的问题，以西方文化的知识框架系统比较了中西方宗教的异同与特质。他在《人文精神之重建》一书，以“原罪”之于基督教的作用来谈“宗教精神与现代人类”，以及比较中西文化精神时有着明显的西学的知识分类体系痕迹。他在与牟宗三、徐复观和张君劢联合发表的《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文中，扼要阐明了“中国文化中之伦理道德与宗教精神”，但西方宗教的基本问题脉络与历史作为该问题的知识背景依然非常清楚。倘若抛开西方宗教作为参照系，纯粹以中国文化中的伦理道德与宗教精神展开其固有的叙事逻辑，不知唐先生会以何种方式表述。除了交流与对话的需要，唐君毅将西方宗教作为知识背景来言说中国问题，更大程度上只是为了使人更易理解问题本身。

“花果飘零”的局势无碍唐君毅对于中国文化及其未来的信心，他倚重西学知识分类体系来言说“中国问题”的方式，反映了中国文化自身的义理的确面临支离破碎的窘境。虽然唐君毅的哲学立场与渊博学识最大化地避免了“反向格义”可能造成的理论肢解与束缚，但鉴于中国文化中缺乏对应于西学“宗教”的历史与传统，当他尝试以西学宗教的诸种要素来评介中国宗教特质的时候，不知是否存在因“反向格义”而为中国文化带来别样的“花果飘零”。他在《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文中已经告诉我们立场，即“要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。”唐先生担心这种情形，将其称之为“精神的奴役”〔6〕。

二、“灵根自植”与人文宗教

“精神的奴役”直接源于文化自信主体的缺失。“至于对此中华民族之文化之树之花果飘零，则我自顾己身，同兹命运。”〔7〕唐君毅感慨国运衰败的悲剧性事实，深知“迎合”西方会成为民众极自然的心理反应， “顺此逐渐流行之思想与意识，再发展下去，不仅是使中国人不成中国人，亦使中国人不能真成一个人，更不配成为天下一家之世界中之一份子，而将使中华民族沦于万劫不复之地。”〔8〕这种迎合心理归根结底源于文化上不能自信自守，作为一种潮流必然会导致文化“断根”。“人不能自信自守，尚可以只停在那儿;而到了一切求信守于他人时，则是精神之整个的崩降，只在自己以外之他人寻求安身立命之地，而自甘于精神的奴役之始。”〔9〕“只求人信守于他人，只求他人认识我，即人为奴隶之始……现在的中国人，无疑是只居于求信守于西方人，只求西方人加以认识的地位，忘了自信、自守自己、认识自己之重要。”〔10〕这种只知外逐、不加内寻的做法终将导致文化自我的丧失。“漂流异地之苦”、“精神上失其所信所守之悲哀”的诸种现实，这些都未曾动摇唐君毅的文化自信。无论社会结构与根基怎么改变，如何将人教化成人始终是一个文化需要处理与面对的根本性问题。中华文化面对现代性时也必须回答这一问题。如何将人教化为人始终是儒学从未舍弃的关注，是儒学与现代社会契合的主题。中国人如何在现代社会成为“中国人”，这不仅是一个公民层面的政治使命，而且是一项文化层面的教化任务。中国文化主动参与塑造世界历史，结束“花果飘零”局面也有赖于发掘、创新人文主义传统。唐君毅将这一过程譬喻为“灵根自植”。

“灵根自植”的过程有赖自我心灵的觉解与教化的养成，需有超越现实物质欲望的维度。 “宗教”成为唐君毅寻求“灵根”之地，这与他对宗教的独特理解有关。唐君毅了解基督宗教因追求神的超验世界而造成诸种灾难，但这种不囿于现实利益而对神灵的纯粹追求正好与人之为人的超越性相对应。人文主义开启的世俗化进程必须面对这一问题，而这也正是人文精神发展的关键。西方人文主义是在对抗以神学为核心的宗教世界中提出的，其重要特征就是肯定人性、推崇理性。宗教是作为压抑人性的角色而进入现代语境的，当然这种压抑从某种意义上也正是以过度崇尚纯粹精神生活而轻视尘世生活为表现的。即便宗教在中世纪的现实历史中造成诸种伪善，但这不能从理论上否定宗教本身的追求超现实利益的一面。与之相伴的宗教改革正是基于对这种糟糕现实的不满，而试图通过革新宗教来实现其纯洁性的一面。无论是宗教改革还是道德伪善，都围绕超验世界的“神”展开。人文主义则扭转了整个价值体系，如何恰当地表达人的欲望就成为新的“核心”。

基于此，唐君毅提出:“吾人承认欲谋中国今后人文精神之发展，必须肯定人向往‘超人文境界’之宗教，与人研究‘非人文之自然’之科学之价值，并肯定自由社会及民主政治之保障人权与表现人格平等之价值。但吾人复须知，如离人而言宗教，则超人文之宗教思想，亦可导至‘反人文’。”〔11〕如果说西方人文主义关注的重点是宗教的超验性如何普照人的现实诉求，那么，唐君毅则是强调缺乏宗教的纯粹性与超越性的支撑，人文会走向其反面，甚至会出现反人文。传统儒家没有西方意义上的宗教传统，唐君毅对此现象做了梳理与分析。鉴于西学意义的宗教有正人心的功效，唐君毅也致力于思考儒学传统中的超越性如何才能在现代社会中显示与证成。依照这一逻辑，他认为儒学传统中不仅有超越性的宗教精神，而且它还有先天的优势，可以解决西学宗教纷争与冲突的问题。这一包容、开放的思想品质与现代社会“追求平等”价值诉求较为契合。

站在文化平等、多元或儒家的立场角度来讲，儒家的这一思想特质确实高明、甚至超越于具有排他性的一神宗教。因为它背后所蕴含的人文主义特质能够容纳“异己”，且承认其相应的功能与价值。“即就宗教信仰与宗教教条上说，我亦以世界各宗教，在今日应求相互承认其他宗教之信仰教条之价值，而一方自己修正其信仰教条中与人类良知相违之处，或将此等处存而不论，而专发挥其与人之良知相合之处。”〔12〕对唐君毅而言，良知是获得各方宗教共识的理论基石，至于神是否存在及其神以何种方式显现给世人不是重点，关键在于“良知”可以容纳人们对于人文世界超越性的诉求。虽然这种宗教观极富包容、开放性且与平等对话的多元文化时代价值观念相符，对于一神教或有神教的宗教而言，悬置宗教信仰生存前提的文化交流能够达到何种程度的交流，这是值得商榷的，尤其对于虔敬的信徒而言这是根本无法接受的。唐君毅的宗教观旨在将所有的人都囊括进来以便有机会进行交流。

从现实或历史的角度来质证唐君毅从宗教角度所进行的文化建构工作过于学理性而缺乏操作性，是件容易的事。他熟悉中西文化掌故，了解西方历史上的宗教纷争的来龙去脉，尤其是明末清初天主教来华传教所引起的礼仪之争问题①唐君毅在《孔子在中国历史文化的地位之形成》一文中曾提及此史实，见《中华人文与当今世界补编》(上册)一书。。诸多历史事实已经告诉了我们一神教相遇交锋时的境况，“礼仪之争”更是为我们呈现出当传统的儒家宗教遭遇基督宗教时会出现的结果。那段史事从某种意义上讲是未竟待续的，儒家人文主义所扮演的调和角色及其功能并未因这段史事的戛然而止而遭到否定。

宗教与人文不是截然对立的，只是在历经改革及科技革命重新划定属于自己的地盘而已。宗教所守护的正是人所应保有的那份对世俗利益超越的敬畏。“宗教并不必以神为本，而唯以求价值之实现生发之超越的完满悠久为本。”〔13〕因此，唐君毅选择重构儒家的宗教性理论品质来建构学说也就显得颇有深意，因为儒家的宗教性始终保留西学意义上宗教与人文的特质与功能，只不过这一特质与功能需要何种意义的改革与革命才能重获新生，则是有待研究的课题。这一使命的履行从某种意义上也可视为唐君毅所谓“灵根自植”的过程。传统儒学的“三祭”正好成为“灵根自植”的药引。

三、“三祭”之“道术”与“神道设教”

“近代以来中国学者基本上都是以西方宗教价值观来看待和评价宗教在中国之存在，很多自远古以来形成的中国人世界观和共享性精神遗产都无法进入学术讨论的范畴之中，由此带来的问题是中国宗教的主体性解释难以确立、中国宗教研究理论难有突破。因此，摆脱对西方理论的过于依赖已成为中国宗教研究必须突破的瓶颈。”〔14〕唐君毅正是将中国人世界观带入学术讨论的，并试图按照中国哲学的固有义理来超越西方理论。即便中国文化遭遇花果飘零的悲剧，他毅然如此自信，究其缘由在于他对儒家“天道”观念笃信不疑，相信中国文化的世界观依然能够解决现代社会的问题，甚至与西方等文明相比较还有一定理论优势。他在《中国未来之文化创造》一文中指出:“吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必先有社会宗教精神之氛围。宗教人格出，则此氛围环绕于其身，而宗教兴。”〔15〕

“关于上帝之存在问题，诚更为儒家所罕言。然儒家亦实未尝反对人之出自仁心而祈祷上帝者。”〔16〕鉴于孔子对鬼神世界持“存而不论”的态度，因而人们对儒家的宗教属性通常会作“人文主义”方向的读解。唐君毅也不例外，但他明确相信鬼神存在则是与宋明理学主导的儒学传统大不相同的。“我个人是相信宇宙间有鬼神存在的。但神之意义如何，则不是简单的几句话可说，此亦不必与一般宗教家所说全同……人能信一超越的神，而依之以生一宗教精神，仍有极高之价值……对现在之时代言，则真正宗教精神之价值之普遍的被认识，尤有迫切之需要。”〔17〕

现代人对宗教的需要如此迫切，各大文化都有宗教性的面向，选择何种宗教来作为中国文化的正途呢?儒家宗教性可以吸收世界各大宗教的特长并调和纷争。儒学不仅是中国文化的选择，而且应该是现代世界文化的归宿。“中国儒家之三祭中所包涵之宗教精神与其价值，至少并不在世界诸大宗教之下。由此即可说明人之信儒学者，并不必信其他宗教，乃能补足其精神上之空虚。儒家之精神固重现实伦理及社会政治之专业，然儒家精神，亦实有一超现实而极高明之一面。此除其心性论与天道论之形而上学，思想理论外，在生活上则表现为三祭之礼。此三祭之礼之价值，乃中国之礼教衰落以后，人所忽略者。”〔18〕三祭是建构儒家宗教性的核心要素，但一直为人所忽略。何谓“三祭”?即:祭父母、祭圣贤、祭天地。“但如吾人谓儒家之三祭亦是宗教性之活动。则此诸活动，并非面对人生之苦罪而成立。吾人之祭父母、圣贤、天地，皆非因自觉自己有罪，以之为赎罪之仪式。亦非因自觉有苦痛，求其拔除。吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者。而此即为一纯粹的表现吾人心灵之超越性、无限性之宗教活动。”〔19〕“三祭”的核心要义不在于忏悔与原罪，而在于通过与祖宗、圣贤甚至天地的感通达成一具有历史性的存在体，从而摆脱当下个体的狭隘属性而获得永恒的意义。人如何获得感通能力?①关于感通，唐君毅有如下一段较为详细的正面描述:“关于最充实圆满之宗教精神，必需兼包涵对于我们之无限心量之具体内容之悟会，而有一无私求的对天之承祀，及对祖先圣贤之鬼神之承祀，我前已于《中国文化之精神价值》，及《中国人文精神之发展》等书中论之。此皆依于人之至性至情之所必至，亦即人之求有最高的道德实践者之所必信，方谓人必须由呈现于其无限心量之生生化化之几，同时悟会一无尽深渊之生生化化之原之存在，而对之作一超越的感通;同时对于已由明入幽之鬼神，亦应求有此超越的感通，乃能极此感通之心量之无限。世间之宗教之礼仪，所赖以成就此之超越的感通者，皆有所不足，乃或只限于对一天帝，或只限于对己教之圣贤，并与人之私求相夹杂，亦即皆不能表现出一最充实完满之宗教精神。而儒家之肯定三祭，则为在原则上能成就此各类之超越的感通，而绝弃一切私求者。”见唐君毅:《中华人文与当今世界》(下册)，第78－79页。一旦这种感通不再局限于人文意义上的“慎终追远”，而是涉及到与神灵世界的交流时，唐君毅的文化建构就不能只局限于理论自洽，尚需面对实证性的研究与考察。一旦承认祭祀对象存在于时空中延伸出来的秩序中时，祭祀所表达的将不再是纯粹的人文情怀表达，而是一种人与神灵秩序交互关系。

“信仰与教化之间不容忽视的契合性，是儒学在其宗教性维度应有之历史性格。”〔20〕鬼神信仰不是“三祭”的重点，实施“教化”使人在现代社会成为“人”才是关键。这非常接近于“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”(《易经·观卦》)中“神道设教”的立场。“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗;其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”(《荀子·礼论》)唐君毅关于祭祀的理解大体上延续了荀子传统，只不过他未敢自居圣人君子，而自居百姓而已。“人文的世界中之人，可以相信有神。因为纵然莫有神，而人相信有神，愿意相信有神，建立一神灵之世界，即可以使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，即可以平衡我们之精神之物化、自然化，而背离人文之趋向。”〔21〕教化是第一位，信神与否属私人的事，以围绕教化展开。信神最终目的就是建构人文世界，使人重获文化主体性与自信心。

“中国之宗教思想，必然不免在敬祀天地以外，兼敬祀祖宗与各种之圣贤人物与君、师。”〔22〕“抑中国宗教思想尚有一特色，即人精神之不朽而成为鬼神也，其鬼神非只居天上，而实常顾念人间。”〔23〕“凡人格伟大者，其鬼必神。神必顾念世间，而时求主持世间之正义，与生人相感通。在中国宗教思想中尊神而卑鬼，即使人死后不朽之灵魂，不当成为一去不还者。然中国固有宗教思想，又无如印度之个体轮回之说……此种宗教思想，实为中国最早之传统的宗教思想，而大体为后世所承者。”〔24〕就是说，三祭的对象不是理论建构需要的预设，而是在场的。铸就伟大人格是人通往不朽之路。而“此种人类之求不朽与求神之动机，乃人类宗教意识中最深之动机。”〔25〕其结果是这样的人死后会化为神，他们不会对人间事务不管不顾，而是会通过与活着的人相感通来主持正义。这种神人交织的空间构成了中国宗教世界的传统与特色。教化的使命与责任就是成就伟大人格，从这个意义上来讲，每个人都有机会成为“神”继续参与世间秩序的正义性。

“儒家‘三祭’不仅具有一般宗教所具有的宗教精神，而且还有高明于、超越于一般宗教的宗教精神与形上意义。这包括祈求与报恩、有限与无限、现实与超越相协和的宗教精神。”〔26〕虽然唐君毅所构建的融通模式貌似通过儒家宗教包容品质解决了与基督教等的对话，但这一世界性话题仅限于理论自洽与文化层面的自信。他所笃信的“感通”必然涉及到实证性研究，而这是理论自洽所无法解决的，又恰恰是需要向现实展示的力量。是否相信鬼神以及相信什么样的鬼神，属于私人行为，无论态度如何都不影响儒家的“三祭”观念。他希望儒学能以这样的方式来解决古今中外的宗教冲突，在为每个人找到安身立命之所的同时获得自身普世性面向，调适与完成现代性的诸种困境与难题。唐君毅以儒家三祭所包涵之宗教精神与其价值，发展出一种可以兼容其他宗教不足的现代宗教。既然宗教无法由纯粹的哲学思辨所建构，需要配之以相应的仪轨，那兼具哲学、道德与宗教性质的儒家学说就具备了得天独厚的优势。唐君毅通过论证未来文化发展中宗教的必需性，强调现代社会需要什么样的宗教，以及儒家学说具备什么样的特质，来论证世界未来文化的发展方向正好需要儒学这样的文明形态。三祭之“道”亘古不变，这种新宗教对于儒家而言是一脉相通的，人们需要在觉解适合自身的感通方式中获得神灵庇佑。感通需要以对“三祭”宗教的文化自信为前提，以教化为手段，以日常生活为载体，从而完成“灵根自植”。何种仪轨方可承担这一使命，则是三祭之“术”的重要任务。“宗教非只是一哲学理论之事，而兼是一生活习惯、及仪节与教条之信仰之事。”〔27〕三祭关键是要承担教化，完成伟大人格的塑造，这从某种意义上有点“神道设教”的味道。“吾人所向往之新宗教精神，必须由吾人传统宗教精神以长出，而不能外袭。由此长出之宗教精神，且将正为一佛教、基督教精神之融合。唯此等等皆须俟宗教上之新圣出，乃成定论。吾人今日能复兴祭天地与对亲师贤圣之敬，并充量分别发展客观社会文化之精神，即迎接此新宗教，为此新宗教建基之第一步。”〔28〕

唐君毅所建构的济世理想延续了传统儒家道德本位的立场，并未回应新文化运动以来的“打倒孔家店”思潮对儒家作为一套应对、解决现代性问题的世界观的质疑，而是试图强调、重构儒家宗教性以便在未来文化创造性方面贡献力量。16世纪的欧洲宗教改革既有解决民族国家现实利益出路的需要，也是基督教净化自身教义，力图回复其教义纯粹性、超越性的一场运动。而唐君毅所关注的更接近于道德领域。道德、宗教与哲学融为一体的儒家在获得自身超越性的时候，其面向现实的问题也会迎刃而解。这套济世逻辑也正是沿用了传统儒家的修齐之功。这与百年来人们对儒家这套逻辑的置疑与不信任形成截然鲜明的映衬。唐君毅关注文化层面的济世理想经常会被人视为无可奈何的一种现实回避，以及仅仅落实到个人心性修养层面的德性养成。

“在此义上吾人即可说儒家之精神之存在，将为一切宗教存在于中国于世界之一基础。而亦为使一切宗教之逐渐汇通融合，成为可能之真实基础……然吾人欲达到上列之理想，则儒家精神不能不在中国之社会文化中获得其应得之地位……由此而儒家之三祭之礼，天地、祖宗、圣贤之神位必需恢复。”〔29〕至于唐君毅的文化建构方案能否施行，这并不是关键，关键是他积极地从寻求儒家普世性的维度来为中国甚至世界寻求应对解决现代性问题的一种努力与尝试。“因为唐君毅一生为求建立一个健全的人道主义哲学—— ‘立人极’而奋斗，构建了一个完整的、有益于人类与民族的哲学体系。”〔30〕唐君毅没有拘泥于现实操作技巧，而是致力于在中国秩序重建的过程中，以儒家宗教精神所具有的超越性来引领社会，其前提是在比较、批判的基础上充分学习西方文明的优势。儒家的宗教性不是源于其道德本位，而是在于具有包容性、开放性的特征，可以吸纳其他文明的优秀成果，以建构真正健康合理的人文世界。而这也正是传统儒家一直致力探寻的社会道路。

〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕唐君毅．中华人文与当今世界 (上册) 〔M〕．台湾学生书局，1991．12，30，56，40，37，15，40，41．

〔4〕张汝伦．邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题〔J〕．南京大学学报 (哲学．人文科学．社会科学版)，2007，(4)．

〔5〕〔14〕范丽珠．西方宗教理论下中国宗教研究的困境〔J〕．南京大学学报 (哲学·人文科学·社会科学版)，2009，(2)．

〔11〕〔13〕〔18〕〔19〕〔27〕〔29〕唐君毅．中国人文精神之发展〔M〕．台湾学生书局，1991．36，363，388－389，384－385，359，390．

〔12〕〔17〕〔21〕唐君毅．人文精神之重建〔M〕．台湾学生书局，1991．594－595，29－30，58－59．

〔15〕〔16〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔28〕唐君毅．中国文化之精神价值〔M〕．台湾学生书局，1991．541，459，476，477，478，436，552．

〔20〕柳向忠．信仰与教化之间:儒学宗教性之历史性格刍议〔J〕．孔子研究，2013，(2)．

〔26〕何仁富．唐君毅论儒家“三祭”的宗教价值〔J〕．四川大学学报 (哲学社会科学版)，2009，(3)．

〔30〕周辅成．健全的人道主义哲学——唐君毅哲学体系述评〔J〕．西南民族大学学报 (人文社科版)，2009，(3)．