现代性的命运——施特劳斯论卢梭

石 烁

在列奥·施特劳斯看来，他那本《自然权利与历史》〔1〕采用的是“思想史” (history of ideas，又译观念史)的研究方式:“有时候我们得充当一下所谓的‘思想史’的研究者” (NRH，7)①为免繁复，涉及《自然权利与历史》一书的引用，一律采用英文缩写“NRH”加中文页码的格式文间注。。虽然只是加引号的“思想史”，但这并不妨碍施特劳斯来自历史学界的对手们指责他的思想史研究的“非历史性”②这样的指责来自剑桥学派 (The Cambridge School)，参见斯金纳代表性的文章:Quentin Skinner，Meaning and Understanding in the History of Ideas，from History and Theory Vol．8，No．1(1969)，2002年该文修订后的版本中译收入丁耘编:《什么是思想史》，上海人民出版社，2006年。在这篇开创性的文章中，斯金纳的诸多笔墨无疑是针对施特劳斯的，其中“abiding questions” (永恒问题)和“anachronism”(时间倒错)是他指责施特劳斯思想史研究的两个关键词。另见Rafael Major对斯金纳与施特劳斯思想史范式之争的评述 The Cambridge School and Leo Strauss:Texts and Context of American Political Science，from Political Research Quarterly，Sep2005，Vol．58 Issue 3，p477。另外，亦可参考李宏图:《改革开放以来的西方思想史研究》，《史学月刊》，2009年第5期。。在本文的开头，我想先说明这样两个问题:“为什么施特劳斯对自然权利的研究要采用思想史的方法”以及“为什么要重视《自然权利与历史》一书中施特劳斯对卢梭的论述”。

施特劳斯自己说过:“政治哲学不是一门历史科学”，但历史学方法的好处在于它提供给“没有体验过不同国家、不同时代中的政治制度和政治信念的多样性”的人以此种多样性体验，而这样的体验是“得出有关政治事务之本质的问题、有关最好的或正当的政治秩序的问题”的必要条件。换言之，只有通过历史知识，才不会使人们把“每个时代和每个国家的政治生活的具体特征误认为政治事务的本质”〔2〕。以上引文揭示出施特劳斯关于政治知识由来(也就是政治哲学的起源)的根本看法，即从众说纷纭的意见之差异中融合交汇，找寻根本性的问题所在 (后文详述)。而历史地考察某一概念或者制度的时代变迁与古今异同，正是找到根本性知识或者问题的重要途径。在《自然权利与历史》的导论部分中，施特劳斯说:“自然权利的问题与其说是关乎确切的知识，不如说是关乎人们的回忆”，这是他从事历史研究以解释问题复杂性的原因。“关乎确切的知识”是由精确的概念推演出来的，这样的知识不会呈现出多么大的差异，线索清晰可见;而“关乎人们的回忆”的知识则说明自然权利和它的最初形态比起来早已面目全非，这从Natural Right一词本身的两歧就可看出 (中文或译“自然正确”，或译“自然权利”，施特劳斯此书两种用意均有)。所以，思想史的路径意味着对观念彻底地爬梳，在对古今思想家的阐释中理清何种问题是古今恒定关注的、何种观念出现了严重的古今差异以及标志着古今断裂或者转变的分界线在哪里。

卢梭就是这样一个分界线，一个拐点，虽然在施特劳斯看来他不是马基雅维利或者霍布斯意义上的拐点——在古代 (古)与现代 (今)之间，而是作为“一场危机”的发起者——位于现代 (今)与当代 (更今)之间。在施特劳斯著名的“浪潮假说”〔3〕(wave hypothesis)中，卢梭被当做“现代性的第二次浪潮”的先导:“现代性的第二次浪潮是从卢梭开始的。他和马基雅维利一样深刻地改变了西方的精神趋向。”〔4〕这样的地位是《自然权利与历史》论“现代自然权利”的五、六章中，涉及到的其他三位作家(霍布斯、洛克和柏克)所不具有的，虽然他们每一个都在接受前人某些前提的基础上开发出不一样的新思想，但霍布斯和洛克只能算是马基雅维利的余波——共同特征在于“将道德问题和政治问题还原为技术问题”〔5〕及设想的自然都披上人为制品的外衣，卢梭显然与他们不同，他是现代性的反抗者 (起码他看到了现代性的问题并试图克服);而柏克只能算是卢梭的余波。这就是卢梭的重要之处:要理解“我们时代的危机”——施特劳斯在第一、二章提到的，就必须理解位于现代与当代之间的卢梭由反抗现代性的初衷出发，如何推进了现代性。施特劳斯的再传弟子史蒂文·斯密什 (Steven B．Smith)认为，《自然权利与历史》中关于卢梭的章节可能是“本书最容易被忽视的方面”(the most neglected aspect of the book)①Strauss's Rousseau and the Second Wave of Modernity，by Steven B．Smith，In The Art of Theory，http://www．artoftheory．com/strauss'srousseau－and－the－second－wave－of－modernity－steven－b－smith/，accessed May 22，2014．，本文则直视这一“被忽视的方面”，试图梳理施特劳斯对卢梭的评论，分析卢梭在施特劳斯式的思想史中的形象与定位，继而更好地理解施特劳斯对现代性的深刻剖析。文中讨论的文本以施特劳斯《自然权利与历史》中对卢梭的分析为主 (NRH，257—301)，另外参考有关施特劳斯论卢梭的三篇重要论文:《论卢梭的意图》、 《什么是政治哲学》和《现代性的三次浪潮》。

一、卢梭的宿命

上文提到了施特劳斯的“浪潮假说”，在他看来，现代性是以三波思想浪潮的形式推进的，它们分别由马基雅维利、卢梭和尼采引领。在这三波浪潮之间，后两波是以对前一波的否定与攻击的形式展开的，却又有意无意中接受了前一波的前提。正因如此，卢梭和尼采都是站在现代性的基础上反对现代性的，这样的结果就是:“他们唯一的成功之处在于加剧了他们本来要解决的这场危机”〔6〕，所谓“越帮越忙”。这样我们就可以清楚地给卢梭定个位:他既是现代性的第二次浪潮，又是现代性的第一次危机——“现代性的第一次危机出现在让·雅克·卢梭的思想中”(NRH，257)，这是讨论现代自然权利的危机那一章的第一句话。施特劳斯接下来说，“他之返回古代同时又是现代性的一个推进”，就其“返回古代”而言，他作为现代性的第一次危机;就其推进了现代性而言，他是现代性的第二次浪潮。

以上这令人犯晕的陈述，意在表明施特劳斯对西方思想史的独特解读，这种解读意味着现代性的某种宿命。所谓现代性的宿命在于置身其中的人反抗他自身基础的无力感，这样的无力感弥漫在整个《自然权利与历史》的最后部分。现代人就像戴上了观世音的紧箍，越是挣扎，套的越紧，任你如齐天大圣般神武。在施特劳斯看来，始自马基雅维利和霍布斯的现代政治哲学，“它指责古典方案不现实”〔7〕，这一对古典政治哲学的背弃，就像塞壬女妖 (Siren)的歌声，是后世的尤利西斯——卢梭们的宿命:即要与现代性为敌，却没法不被现代性的歌声迷惑吸引。要深刻理解这种宿命，我们还要回到施特劳斯为我们提供的分析。

二、返回城邦与返回自然

城邦 (以及德性)与自然，这是卢梭以古典名义攻击现代性的两条路径。史蒂文·斯密什形象地把这两条路径之间的冲突概括为“日内瓦的公民”与“孤独漫步者”之间的身份冲突。②Strauss's Rousseau and the Second Wave of Modernity，by Steven B．Smith，In The Art of Theory，http://www．artoftheory．com/strauss'srousseau－and－the－second－wave－of－modernity－steven－b－smith/，accessed May 22，2014．在卢梭的第一论文 (the first discourse)中，卢梭更接近前一种路径，而在第二论文中，则展露出他对自然的青睐。在对城邦与现代国家 (日内瓦以及远不及日内瓦的)的对比中，我们可以看出卢梭在这个层面上和他的古典楷模站到了一起，简而言之，德性是城邦永恒的主题，而“贸易与金钱”则为现代国家的虚妄的基石。可城邦的公民社会也绝非没有问题，卢梭看到，公民社会与自然有着明显的冲突，因为“自由社会是通过以习俗性的平等取代了自然的不平等而实现了” (NRH，264)的，这种冲突集中体现在城邦与哲人的不和—— “悠闲乃是科学的要素”(NRH，263)。以上，返回城邦与返回自然两条路径摆在了卢梭面前:站在古典城邦的角度反对现代国家，或又站在自然 (哲学或者科学)的角度反对古典城邦。

按照施特劳斯的讲法，哲学与城邦的冲突是古典哲人们早已经预见到的，这也是苏格拉底之死的直接原因。城邦依靠习俗与意见得以存在，而哲学则恰好从对习俗的质疑中来，以知识代替意见。古典哲人对这一问题的解决方案是“被迫采用了一种特殊的写作方式。这种写作方式使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的诸意见所承担的绝对义务”〔8〕。这便是施特劳斯著名的“发现”:隐微教诲与显白教诲的区别。我们可以想象，在霍布斯那里， “绝对义务”变成了“绝对权利”，那么当然需要“启蒙”来打破这种知识的秘传。

而卢梭是怎么解决这一问题的呢?施特劳斯认为卢梭提出了三种解决方法，这三种方法并不是一种替代另一种，而是并行不悖的。我们这里只考察被称为“完备的解决”的第三种方案:即区分两种科学 (哲学)来解决矛盾。施特劳斯眼中的卢梭认为，并非所有的科学都是与德性敌对的，苏格拉底式的智慧 (自知无知)便不仅不与德性敌对，反而还有助于对德性进行纠偏。在第一论文中，卢梭大段引用《申辩篇》中苏格拉底的自白，并认为“如果他 (苏格拉底)在我们今天复活，我们的学者，艺术家会使他改变意见吗?不会的”〔9〕，苏格拉底广义上算作卢梭要批评的“学者”那一类人，但在这里，竟然作为一位“正面人物”出场，这颇让人觉得矛盾。施特劳斯把卢梭对“苏格拉底式的智慧”的诉求看作是一种对哲学与城邦冲突的解决之道，乍一看这和古典哲人们的方案是一致的，起码也是对古典资源的重新发掘。但一段之后，施特劳斯就揭穿了卢梭采用的所谓“苏格拉底式的智慧”的真面目:“他那苏格拉底式的智慧最终是以理论科学，或者不如说是以某种特殊的理论科学也即现代自然科学为基础的。” (NRH，270)如何理解施特劳斯的意思?卢梭式的“自知其无知”和苏格拉底本人 (严格来讲是施特劳斯的苏格拉底)的“自知其无知”究竟区别在哪?

这个问题要在施特劳斯的另一篇著名文章《论卢梭的意图》中寻找答案。在《论卢梭的意图》中，施特劳斯尖锐地指出，卢梭引用《申辩篇》是断章取义:只引了苏格拉底对诗人和“艺术家” (其实应该是工匠，手艺人)的批评，没有引用苏格拉底对政治家的批评，而苏格拉底批评的政治家，正是民主派或者共和派的政客。苏格拉底的原意是，自己在政治问题上虽然没有知识，但却自知无知，而那些民主派政治家则认为自己拥有了关于政治整全的知识。施特劳斯认为，卢梭之所以略去苏格拉底对民主派政治家的批评，是因为“他受共和派或民主派的鼓动”〔10〕，也就是说，他在对民主制的态度上，和他的“正面人物”苏格拉底完全不同:苏格拉底一定不会赞成启蒙，但卢梭则未必，他只是反对作为专制主义和绝对君主制基石的启蒙，而非启蒙本身。“卢梭的启蒙批判凭靠的与其说是古典的立场，不如说是现代的立场”〔11〕，这是因为卢梭对苏格拉底的理解建立在自然科学之上，而在施特劳斯看来，“古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起的”(NRH，8)，而自然科学则是这种目的论宇宙观的掘墓人，是自然目的的葬送者。卢梭不会承认“自然目的”的存在，而在古典哲人看来，正义与德性的合理性正在于它们被终极目的所必须 (NRH，153)。最后，我们来对比一下施特劳斯对“苏格拉底式的智慧”的解读，在他看来，苏格拉底“自知其无知”的意蕴在于“人的智慧渺小，不足为道”〔12〕，一言以蔽之，人是有限的。

三、卢梭与“自然的研究”

要返回自然，首先要对自然进行研究。在卢梭看来，人们对于自然的知识是不可靠的，这是因为我们对自然的认识都是“从人类只有在脱离自然状态之后才能想象到的有利状况中归纳而来的”〔13〕，人的现状就好比“遭到天气与海水的侵蚀和狂风暴雨的吹打”而面目全非的格洛巨斯像 (Glaucus)〔14〕，难以辨清原初模样。在对人性的探究上，卢梭把他的先驱霍布斯同古典哲人视作“一丘之貉”，因为他们都妄图通过“观察人的现状”获得关于人性的真知(NRH，274)，这在卢梭看来是误入歧途。因为我们所能观察到的人都是习俗性的人，“面目全非的人”，而自然状态下的人是非社会的，这一前提恰好是卢梭向霍布斯学来的。因此，施特劳斯认为，“卢梭偏离了霍布斯，是因为他接受了霍布斯的前提”(NRH，274)。

卢梭对古典哲人的攻击，为我们展现了两种作风的哲人:一面是苏格拉底式的，“整日徜徉于街市上，喜欢与老百姓说说笑话”〔15〕的哲人，一位肯“下” (go down to)到比雷埃夫斯港去参加庆典的哲人;另一面是康德式的，据说他一生没离开过自己的家乡，深居而简出。施特劳斯一针见血地指出这两种哲人的不同: “他们 (指古典哲人)不像政治生活的旁观者那样从外部看待政治事务。哲人说公民或政治人的语言:市场上不常用的词，他们几乎一个不用”〔16〕。卢梭并不认为苏格拉底式的哲人能找到什么关于人性的真知，换言之，他不认为苏格拉底徜徉于街市是哲学的方式。而哲学——对智慧的追寻，只需要“思索人类心灵中最初的和最简单的运作”(NRH，275)。要明白卢梭与古典哲人在“自然的研究”上的决裂意味着什么，我们就要回到苏格拉底奠定的古典政治哲学传统。

施特劳斯如此解读“苏格拉底的转向”(“将哲学从天上召唤下来”):他并不否认通常哲学史上讲的这种“转向”的存在，但在他看来，苏格拉底转向对人间事物的研究并不意味着他放弃了对自然的探寻。与之相反，自然作为目的的整体，与各部分相关，“要理解整体，就意味着要理解整体的所有部分，或者是整体的环节”，“要理解在完整整体的明显昭著的结合中所显露出来的统一性”(NRH，124)。如此看来，苏格拉底更好地研究了“自然”，而之前的研究自然的哲学家只不过是研究了习俗 (习俗主义)，苏格拉底第一个认识到，自然首先是“形式”或者“理念”。施特劳斯如是说:“苏格拉底是从人们关于事物本性的意见来了解它们的本性的” (NRH，125)，真正的“哲学的方式”，要从表象的意见出发——意见作为“真理的片段”——最终达到“融通无碍”，使每一种意见能够在作为整体的自然中找到自己的位置，由此得出完整整体的统一性何在。

古典哲人“返回常识世界”，我们称之为“中道”(moderation)，而卢梭不以为然。究其根本，在于卢梭与古典哲人们对待“人是否天生是社会的动物”这个古老问题有着完全不同的答案。如果人天性是“非社会性”的，是卢梭意义上的“次人”(subhuman)，具有完全的可塑性而又不谙世事、懵懂无知，那么对人的现状的观察当然与对人之本性的探究无关，因为人的本性是“没有本性”的。①“如果说本性的确切意义是给人能将自己造就成什么样子划定了界限的话，那么人就是没有本性的”，见NRH，279。人的本性 (自然)绝非来自他的社会性，而只是偶然之必然的产物，是历史过程的产物。但在古典哲人看来，自然并不在社会之前，而在社会之中，“人性本身就是社会性”(NRH，130);不仅自然，甚至正义的可能，都在城邦之中。卢梭选择了和古典哲人完全不同的方式对自然进行研究:自然的研究等于揭示自然状态的确切性质，揭示“前社会”的人的生存状态。而他描述的自然状态，施特劳斯称之为“自然神学”。之所以是“自然神学”，在于卢梭模糊了“作为事实的自然状态”与“作为假说的自然状态”之间的分别:“倘若卢梭对于自然状态的描述是假说性质的，他的全部政治学说就都是假说性质的了”(NRH，273，注【32】)，而它又不可能是科学。自然神学意味着卢梭的这套理论是现实的、不需论证而自明的，是一种信念。

四、卢梭与卢梭的继承者

施特劳斯对经典的解读有一条重要的信条:古今哲人面临的问题具有永恒性。古典哲人对那些问题提出了自己的解决方案，而现代人由于诸多原因，忘记或者背离了前人的道路。古人可能知今，但是今人却不知古。这样的信条要求我们对待古典必须保有崇敬之心，千万不要认为“时代变了”，就对古人的思想置之不理或者妄加修饰，这就陷入了“历史主义”的陷阱。②关于此种观点，在施特劳斯派对待经典翻译的看法中清晰地体现，有兴趣的读者可以参考施特劳斯的亲炙弟子阿兰·布鲁姆(Allan Bloom)为自己翻译的英文版《理想国》所作的序言。The Republic of Plato，tranlasted with notes and an interpretive essey by Allan Bloom，America，Basic Books，1991，Preface．由此信条，当我们阅读施特劳斯对思想史的梳理时，经常会发现，年代上本来被视作“来者”的思想或者抉择，竟能被“古人”预知甚至规避。在《自然权利与历史》的第一章，针对历史主义的挑战，施特劳斯回击:“问题就在于，这些考察是否就使得某个人有权声称:一旦获得了新的重要的洞见，人们就必然地要将早先的重要洞见忘怀”(NRH，24)。接下去，施特劳斯提到了亚里士多德对待奴隶制问题的考察 (没有展开)以及对“世界国度”的警惕，这两个问题，我们一般会认为是亚里士多德之后的人提出的，而施特劳斯争辩说，“不论解决与否，他已经考虑过了”。③昆廷·斯金纳对此种“预见说”做过有说服力的批评。见Quentin Skinner，Meaning and Understanding in the History of Ideas，from History and Theory Vol．8，No．1(1969)．

同样的道理，施特劳斯用在了他对卢梭的考察上，那就是卢梭准确地“预见”到了后世历史主义的路径，不过他没有选择这个方案。问题是建立在自然权利之不可能基础上的:自然人不懂人道，不足为法。在论述自然权利之不可能和卢梭的“新方案”公意说之间，施特劳斯插入了一段看似无关题旨的论述，大意是说，在自然权利不可能之后，卢梭本可以选择诉诸历史，因为他本人亦认同人道是历史产物的说法，“人们似乎有可能在历史过程中找到人类行动的准绳” (NRH，280)。按照我们对此书的阅读顺序，我们会明白施特劳斯说的这个方案实际上是他在第一章批评的“历史主义”所选择的方法。这便是肯宁顿(Richard H．Kennington)所说的，施特劳斯在《自然权利与历史》中的论证构成了一个整体回环，而非线性:以卢梭和柏克为代表的自然权利的危机，作为最后一章，为第一章的“历史主义”扫清了障碍，做好了铺垫。〔17〕

但卢梭拒绝了历史主义的方案，究其原因，我们要在卢梭的原则与历史主义的原则之间，也就是在现代性第二波浪潮的发起者和继承者们的关系中找寻答案。众所周知，卢梭动摇了自然权利的基础，但他并没有完全放弃自然权利。在自然人懵懂无知，不辨是非，不懂人道，所以不足为法这个意义上说，自然权利的确破产了，我们总不能把“次人”作为自己的榜样。但是，在另外一个意义上，卢梭保留了或者说挽救了自然权利，这使得他最终没有和他的继承者们一样，诉诸于历史过程。原因也在于卢梭对“人性本身就是社会性”的否弃，对人个体性 (individuality)的重视，在他看来，自然状态唯一的可鉴之处在于它实现了人的最彻底的独立与自由，而在公民社会中的道德——服从自己，正是从自然状态下的自由中继承而来的，这样才会“像以前一样的自由”。按照施特劳斯的解读，卢梭寻求的是“对于真正的公共权利的完美的知识;人们不具备此种知识，就不会或者无法成为自己命运的有预见力的主宰”(NRH，281)，也就是说，历史在卢梭那里是无法提供标准的，它是变动不居、游离不定的，它无法确立社会之下的个体性与自由 (他的致力于实现社会之下的自由，哪怕卢梭自己向往的是社会之外的自由)。这样看来，卢梭的继承者们比卢梭距“虚无主义”更近了一步，这是施特劳斯式思想史的典型理路。

五、“文人”卢梭

在《自然权利与历史》中，施特劳斯不留情面地讽刺了卢梭。在开始讨论第二论文的第十四段 (NRH，270)，施特劳斯附和着卢梭说《论不平等》如何之“重要”、“完备”，夸赞此文是卢梭“最具哲学意味的作品”，而在他把卢梭的外衣一件一件脱掉之后，他才对读者直言，卢梭那些根本不是什么哲学，而是“玄思冥想”(solitary contemplation，直译孤独的遐思)，卢梭也根本不是哲学家，而是更接近艺术家，或者说“文人”(NRH，298、299)。虽然施特劳斯说的是卢梭意义上的从社会中退隐、活在边缘、享受“存在感”的少数人，但谁都会明白这就是在说卢梭自己，他就是那类人。这类人在施特劳斯看来有“灵心善感”而无“智慧”，有“同情心”而无“德性”与“良知”，正如卢梭的那些天真可爱的原始人。施特劳斯的潜台词是:你卢梭自己说那些“自然人”无人性无德性，而你又向往如此，这岂不是你自己缺乏道德感的确证?施特劳斯用了“艺术家”一词暗示形容卢梭，而这恰恰是卢梭自己在第一论文中无情鞭挞的那一类人。我们有理由相信，在施特劳斯看来，卢梭正合《忏悔录》里的形象，不过是一介多愁善感的“文人”，缺乏古典哲人可贵的品质——担当、审慎与责任感。

卢梭与极权主义的关系是二战以来学界的热点话题，以塔尔蒙 (J．L．Talmon)、罗素 (Bertrand Russell)和伯林 (Isaiah Berlin)为代表的一些学者坚持认为卢梭与法国大革命、现代极权主义甚至希特勒脱不了干系，“在现时，希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的结果”〔18〕。施特劳斯会怎么看待这种对卢梭的指责呢?在施特劳斯的著名论文《什么是政治哲学》中，他有过对以上观点的简短回应:“人们不能过分强调卢梭可能憎恶今天的极权主义”〔19〕，原因是如果正义仅仅是公意，也就是一个社会之内的意识，那么“食人族就同其对立面同样正当”。我们可以看出，施特劳斯对待卢梭与后世极权主义关系的态度和塔尔蒙、罗素等人相差不大，但是批评的方式和视角则完全不同。罗素所谓“卢梭的结果”指的是共同体内部公意压制个人意见而使社会缺乏多元性，丧失人的自由价值，我们可以循施特劳斯的思路发挥:罗素对卢梭的批评是建立在二人都认同人的自由价值至高无上的基础上的，只不过前者的自由建立在多元的前提上，而后者则用公意带给人“强迫的自由”。施特劳斯与他们不同，他对卢梭公意说的批评和对“历史主义”摧毁正义的批评如出一辙，甚至和对罗素、伯林们所信奉的多元主义的批评是一致的:如果正义缺乏统一的原则与标准，那么食人就仅仅是人们的口味而已。

六、结语:现代性的“原罪”

更进一步地说，施特劳斯视卢梭、罗素和柏林为“一条绳子上的蚂蚱”，如果说现代性以灾难的形式最终体现在希特勒的暴行上，那么罪魁祸首绝非卢梭一人而已，而是所有推动或者加重过现代性的人。在施特劳斯看来，整个西方现代性，具有某种意义上的“原罪”，这“原罪”来自于现代人对古典哲人及其政治哲学的质疑与否弃。承受着“原罪”，向着万劫不复驶进而义无反顾，这不仅是卢梭的宿命，也是整个现代性的宿命。施特劳斯的弟子古涅维奇 (Gunjevic)认为，卢梭、尼采们反抗现代性的失败，“并不就意味着他们赋予自己的是一个不可能完成的任务”〔20〕，而我倾向认为，施特劳斯自己作为发现这个“原罪”的第一人，虽然意味着“原罪”是可以被“发现”的，但同时也相当于宣告现代人解决危机的种种努力之不可能。

行文至此，施特劳斯的形象可能会被误会成一个“激进保守主义者”或者“正统主义”者，其实不然。施特劳斯以古典哲人为楷模，不会不懂得“中道”的价值。事实上，他也不会天真地认为古典的“药方能为今天所用”〔21〕，他深知“回到前现代是不可能的”〔22〕。施特劳斯对待古典的观念，可以凝练为他在《〈斯宾诺莎宗教批判〉英译本导言》中的一句话:“对传统的真正忠诚并不等同于泥古的传统主义，两者水火不相容。忠诚于传统并不在于单纯地保持传统，而是在于维护传统的连续性”。〔23〕这是施特劳斯与激进保守派最大的不同之处，他的终极取向依旧是“今”而非“古”。剑桥学派所反对的“以今视古”的研究法根本上讲同样是施特劳斯所不能接受的①Quentin Skinner，Meaning and Understanding in the History of Ideas，from History and Theory Vol．8，No．1(1969)，斯金纳指责那些将胡克尔当做“社会契约理论”开创者，把洛克当做“同意理论”的先驱的人是站不住脚的。同样，当面对卡尔·波普尔将柏拉图视作“极权主义者”的时候，斯金纳和施特劳斯必然会站到一起。(他之不能接受在于忽视、曲解甚至仇视古典的现代是“走火入魔”的现代)，但他之所以会被前者指责为 anachronism(时间倒错)，正在于他“以古视今”(或说“以古释今”)的现代关怀。作为自由民主制的诤友，施特劳斯的批评出于友爱而非敌意〔24〕，从这个涵义上来讲，施特劳斯对思想史的梳理，对古今政治哲学的发掘与阐释，价值在于为世人展示一条不同于今天的道路，一种带有“原罪”的现代性之外的可能，以供现代对比与反思。

〔1〕列奥·施特劳斯．自然权利与历史 (第二版)〔M〕．彭刚译．三联书店，2011．

〔2〕列奥·施特劳斯．政治哲学与历史〔A〕．列奥·施特劳斯．什么是政治哲学〔C〕．李世祥等译．华夏出版社，2011．47．

〔3〕〔4〕〔5〕参见:列奥·施特劳斯．现代性的三次浪潮〔A〕．刘小枫．苏格拉底问题与现代性〔C〕．华夏出版社，2008．32－46，39，39．

〔6〕〔20〕古涅维奇．自然正确问题与《自然权利与历史》中的基本抉择〔A〕．刘小枫．施特劳斯与古典政治哲学〔C〕．上海三联书店，2007．350，350．

〔7〕〔16〕〔19〕列奥·施特劳斯．什么是政治哲学〔A〕．列奥·施特劳斯．什么是政治哲学〔C〕．李世祥等译．华夏出版社，2011．31，19，42．

〔8〕列奥·施特劳斯．注意一种被遗忘的写作艺术〔A〕．刘小枫．苏格拉底问题与现代性〔C〕．华夏出版社，2008．157．

〔9〕卢梭．论科学与艺术〔M〕．何兆武译．商务印书馆，1963．17．

〔10〕列奥·施特劳斯．论卢梭的意图〔A〕．刘小枫．苏格拉底问题与现代性〔C〕．华夏出版社，2008．71．

〔11〕刘小枫．设计共和:施特劳斯《论卢梭的意图》释读〔M〕．华夏出版社，2013．15．

〔12〕列奥·施特劳斯．论柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《克力同》〔A〕．贺照田．西方现代性的曲折与展开〔C〕．吉林人民出版社，2002．140．

〔13〕〔14〕卢梭．论人与人之间不平等的起因和基础〔M〕．李平沤译．商务印书馆，2007．37，33．

〔15〕王焱．街市上的苏格拉底〔J〕．社会学家茶座，2003，(5)．

〔17〕肯宁顿．施特劳斯的《自然权利与历史》 〔A〕．刘小枫．施特劳斯与古今之争〔C〕．华东师范大学出版社，2010．119．

〔18〕罗素．西方哲学史 (下)〔M〕．何兆武译．商务印书馆，1982．225．

〔21〕参见:丕品 (Robert Pippin)．施特劳斯与现代世界〔A〕．刘小枫．施特劳斯与古典政治哲学〔C〕．上海三联书店，2007．306页注释1．

〔22〕〔23〕列奥·施特劳斯．《斯宾诺莎宗教批判》英译本导言〔A〕．贺照田．西方现代性的曲折与展开〔C〕．吉林人民出版社，2002．272，262－263．

〔24〕参见:陈建洪．施特劳斯论古今政治哲学及其文明理想〔J〕．世界哲学，2008，(1)．