论公民自由与中等社会——以《新民丛报》为考察对象

周福振

(中共江西省委党校党史党建教研部，江西南昌330003)

在古代不同时期中国人有不同程度的自由，但是从中国古代历史发展的趋势来看中国社会的等级化现象越来越严重，中国人头脑中的臣民意识、奴性思想越来越严重，以为统治者就是高人一等，中国人的膝盖不知不觉地弯下去了。当《新民丛报》学人接触到西方自由、平等、博爱的思想后，对中国人的臣民意识和奴性思想进行了激烈的批判，主张在中国立公民。在公民如何实施自由的问题上，他们把西方的中等社会理论引入中国，认为中国当时没有中等社会，只有培养中国的中等社会，才能实现真正的自由。

一、奴隶、公民、国民与自由

古希腊哲学家希罗多德说，奴隶永远不知道自由的珍贵，因为他们从来没有获得过自由。奴隶，在古希腊时期是和自由人(Freemen)相对而言的。自由人的本义是一个“成年人”，也就是说当一个男子到达公民年龄时，便从他父亲的管理下解放出来，已有独立的人格，可以有自己的多项自由:一是遂行自己的意志;二是担负公民的义务;三是享有公民的权利;四是管理奴隶。［1］312奴隶并不被作为“人”来看待，而是“一种会说话的工具”。在古罗马时期，罗马法视奴隶为禽兽，也没有把奴隶当作“人”来对待。这些思想影响到了《新民丛报》学人，他们也将奴隶与禽兽等同起来。如，梁启超认为禽兽以保全生命为独一无二之责任，而人类既保生命又保权利，否则他将丧失做人的资格，成为奴隶，与禽兽一样。梁启超并且指出，“自由者，奴隶之对待”，直接点明奴隶是自由人的反面。［2］1《新民丛报》上的《殖民伟绩》一文也说，“倘若一个人没有了自由，就是奴隶，就是牛马”，并且指出，世界上的动物受人驱使的原因在于它们本有自由权，被人夺了，到后来就不能自由，被人驱使，因此如果一个人不能保全自由，就同牛马一样。［3］73这就是说，作为一个人而言，必须有自由，有独立的人格，否则只是与禽兽一样只有兽格。正如法国思想家卢梭所说，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”。［4］16

在古希腊、古罗马时期，奴隶的存在被当时人认为是合理正常的，甚至是天经地义的真理。但是到了近代，许多思想家态度一变，认为奴隶的存在是非常不合理的。法国思想家孟德斯鸠对奴隶恶习的攻击不遗余力，梁启超对此进行了论述与赞扬。他认为孟德斯鸠主要从三个方面反对奴隶制的存在:(1)一种观点认为，在战争时，万不得已，固欲杀敌人，寻又宥之，以之为奴，但在孟德斯鸠看来，此言不足为信，彼诚万不得已，何不杀之，既可宥之，非真不得已;(2)孟德斯鸠认为凡有所卖者，必有所自利，既自鬻以为他人奴，则非真出于卖买，因为为人奴则身命财产皆为人有，为奴者一无所得，天下没有如是之卖买，各人之自由权即众人自由权之一部，各人不得弃之;(3)孟德斯鸠认为奴隶所生之子，预为设法，以弃其自由权，是没有道理的事，战胜者不得以所败之敌人为奴，更不能举敌人所生之子以为奴。［5］17-18梁启超认为孟德斯鸠对世界废奴运动的影响巨大，因而对他颂扬很高，指出英国先后禁止本国及属地用奴隶，美国南北战争罢奴制，俄罗斯释放农奴之制，造成此福者正是孟德斯鸠。［6］13这显然是梁启超夸大了孟德斯鸠的作用。“白种人辖治之地无复一奴隶”是很多人共同努力乃至流血牺牲的结果。奴隶制的废除是资本主义的发展迫切需要自由人所致，但毕竟把“会说话的工具”——奴隶解放为自由人，仍然是人类社会发展的一大进步。奴隶制在古代一直被认为是正义的真理，到了近代却变得一文不值，如果谁还使用奴隶进行劳动，那么他必将受到法律的制裁。

一般来说，奴隶是身体上不自由的人。在近代奴隶解放为自由人后，从法律上讲世界上没有了奴隶。但是，在现实生活中，仍然有一些人没有自主性，没有独立的人格，不愿意乃至不能行使自由。随着奴隶的解放，这些人自然而然地成为许多思想家批判的对象，他们认为这些人不能做自己的主人，同样具有奴性，这也叫奴隶，准确地说是心奴。正如阿尔杰农·西德尼所说，“自由仅仅存在于不依从别人的意志之中，我们理解一个人名为奴隶，即指这个人既不能支配他自己，也无法支配其商品，只有在他的主人意志的支配下才享有这一切”，“如果这些人和这些民族还不是奴隶的话，那从本质上说也就没有什么不是奴隶了”。［7］50-51《新民丛报》学人不仅认识到要解放身奴的重要性，而且认识到要解放心奴、去己之依赖性更为重要。欧榘甲说，“凡人有依赖他人之性质，则不能奋起独立之精神，斯谓之奴隶”。［8］57梁启超则直接指出，要实现自由必须“自除心中之奴隶始”。［9］2-7解放身奴虽然经历了很长时间，甚至发生过战争(如美国南北战争)，但是相对于解放心奴来讲还是比较容易。要想解放心奴使之真正成为一个自由的人非常困难。

中国自古没有公民一词，大家比熟悉的是臣民二字。公民(Polites)，最早出现在古希腊时期，由城邦(Polis)衍生而来，意为“属于城邦的人”。在古希腊，公民有政治自由，要参与国家政治生活，但是他们并没有像现代社会明显地区分公民的权利与义务，并且当时公民的范围是非常狭窄的。梁启超指出，在古希腊时期公民只不过是国民中的一小部分，其余农工商及奴隶都不是公民，即使罗马时期的公民也不过是都会中的拉丁民族。［2］8在近代，西方各国逐渐以法律的形式确立了公民的地位，从消极意义上说主要在于禁止国家、政府或他人的不法干涉，及对外在的无理强制说“不”，从积极意义上讲主要是走到国家、社会生活的前台，主动参与公共权力的行使和国家意志的构成。［10］131-148

在清末，中国人普遍使用国民一词。对于公民与国民间的异同，陈永森认为主要有两种观点:(1)国民等同于公民;(2)公民是享有公权的部分国民。陈永森认为梁启超把国民与国家、国民与权利紧密联合在一起，已接近西方近代意义上的公民，而汪精卫将国民与民族主义、民主主义联系在一起，不仅将国民看做构成国家的分子更看作立宪国民的基本身价，与公民相似。［11］48-60王人博则认为梁启超设计的新民既不是中国传统意义的臣民，也不是西方宪政制度下的公民，而是为了国家富强的目标所做的一种综合。［12］138-145有国家、有法律，不一定有公民，只有能参与公共事务并担任公职的人才能成为公民。《新民丛报》学人对公民与国民之间的关系的认识也是有差别的。亚里士多德曾将国民性质划分为三种，其中包括公民的性质，即“真国民者，有权以参预一国立法、行政、司法诸政务，得任一切之官职，无有限制”，因而梁启超认为中国人是“非完全之国民”。［13］22黄与之则将公民与国民视为同一物，指出“举国中无一公民，即可谓全国无一国民”。［14］45

在现代社会中，公民在法律范围内充分享有自由。《新民丛报》学人中对公民自由做出详细论述的是康有为。康有为把公民作为具有政治权的人来看待。他认为有议政之权、忧国之责的人才是公民，因为“有公民之资格是可被选举为乡县郡国之议员乡官，可自举乡县郡国之议员乡官，若无公民之资格，则不得举充乡县郡国之议员乡官，亦不得自举乡县郡国之议员乡官”。［15］37-43

康有为还借鉴世界各国公民的标准为中国公民确定了标准。既然公民享有政治自由，而能行使政治自由的人必须是懂政治学理之人，否则很容易导致政治专制，因此公民之制在各国有不同的内容，如“美国则男子年二十无过犯，人人得为之;德则有租三千，纳税十二马克;英则纳四十喜林;奥则百金;其他法意瑞琏挪各国皆数十金不等;日本则纳六元者得为之，皆取有名誉无过犯”。于是，康有为给中国公民定的标准是:凡住居经年年二十以上家世清白、身无犯罪、能施贫民、能纳十元之公民税者，可许为公民。［15］41-43

可以说，《新民丛报》学人受到西方文化的影响，将奴隶推到了“人”的反面，将其等同于禽兽，并且提出要解放心奴，实现自己独立的人格。这说明他们希望对中国人奴性的激烈批判，试图在中国塑造公民，以实现公民自由。为此，康有公还专门作了《公民自治篇》一文，鼓吹公民自治，为实现公民自由提出了许多设想。

二、只有公民才享有自由

一些人把natural rights翻译为天赋人权，如果直接翻译则是自然权利。这是古典自由主义者的自然法则论。他们主张个人的优先性，对反对君主专制、反对个人的束缚和奴役来说，很有积极意义，但是他们主张削弱国家和政府的权力，甚至将国家和政府看作“仲裁机构”，试图通过国民自身的力量来实现自由，却很是困难，特别是长期习惯了专制生活的人或民族。这样，社会契约论应运而生。人们丧失了自然自由，但是可以得到契约自由，也称公民自由。一言蔽之，人生来在现实中就不是自由的，但是可以变得自由。这种理论对《新民丛报》学人来讲更有吸引力。

一般来说，公民能自觉地参与国家和社会事务以及公共事业的建设，人人视国为己，人人公讲其利害而公议之。然而，中国长时期实行的官本位统治使上下隔绝，官民隔绝，中国人缺乏自主性，只能被动地参与到国家和社会事务及公共事业的管理中，正如康有为所说，“万里之土地，四万万之人民，内治外交之繁夥剧赜而人人不分任，惟政府一二人任之”，“中国虽有四万万人而实得一二人，且得一二瞽聋瘖跛心疾之人”，因而“以此政体投之季世乱时，已不能自立”。康有为在接受西方近代公民概念的基础上，仍然不忘用中国文化来解释公民的意义，指出孔子之经义讲求“天视自我，民视天听，自我民德”，又说“灵承于旅”，“谋及庶人”，“媚于庶人”;孟子说，“国人皆曰贤，然后用，国人皆曰可杀，然后杀”。这在康有为看来，中国古代圣贤所讲之语与西方公民是一致的。这说明在西方文化的冲击下，在中国传统文化向近代文化的转型过程中，中国新知识分子有一个明显的特点，就是总拿中国传统文化来附会西方文化，或者说用西方文化来解释中国文化。于是，康有为在立公民时，仍不忘君权，认为“公民哉，人人与之同忧，而君可免忧，人人与之同患，而国可免患”，“人人与之同权，而君权益尊，人人与之同利而君利益大”。［15］37-40可以说，康有为看到了西方公民社会中君主的尊荣，但是他没有注意到西方的君主是权小责小，君主的尊荣只是国人对君主人格一种尊敬，而中国的君主则是权大责大。

西方社会立公民，是为了强调公民的权利与义务，目的是保障公民的自由，而国家的富强是不期而至。但是，康有为立公民的出发点和归宿，却以国家的富强为目的，这是康有为只看到西方公民社会的一个方面。康有为指出，“欧美各国法至美密而势至富强”的原因在于有公民，因而他主张中国的变法“第一当立公民”，“有公民得强，无公民者弱，有公民虽败而能存，无公民者经败而即亡。各国皆有公民，而吾国无公民，则吾国孤孑寡独而弱败，若吾国有公民，则以吾四万万人选公民至多，以至多公民与少公民者较，吾国必较列国而尤强”。为此，康有为大声疾呼“虽孔、孟、管、葛、拿破仑、俾斯麦复生，亦何能舍公民?何能舍公民?”［15］40-46黄与之也指出，中国“举国中无一公民，即可谓全国无一国民，以如是之现象而欲与世界之国家本位主义相角逐于二十世纪舞台，欲其不劣败，得乎?”［14］45

康有为并不仅仅停留在立公民的思想上，而且还根据中国的实际情况进行深入思考，提出了乡自治的理念。康有为认为:“乡者，治之本，本立则基固，基固则虽拱把之小树亦能干枝坚劲而花实繁荣，若本根萎弱，则虽参天大树枝叶亦应时悴落，况求其着花结实，何可得哉?”康有为的乡治思想在很大程度上是他采取避重就轻、避难就易的一种做法。康有为、梁启超等维新派支持光绪帝，进行变法，结果遭到失败。康有为认识到顽固派的势力是非常强大的，广大的人民群众又没有积极参加到变法运动中，单纯依靠没有实权的光绪帝是不容易成功的，因此康有为决定从乡自治开始进行政治体制改革，以减轻变法的阻力。康有为认为中国的情势有利于首先实施乡自治，“变法第一当令省府州县乡市徧举公民选举议员而公议之”。在康有为看来，中国各省府州县常有公局，有绅士聚而议之，又有大事，则开明伦堂而公议，有司亦常参与，因此乡村之议会在中国早已行之，尤其是粤省久行之，只是特制未明宣，法未详密，以致数绅士盘踞，未见大益，然而只要立定律，举公民为之，则长官劣绅不能武断，而公民为公益得以自为谋。［15］40-43这说明康有为对乡自治举公民之事还是蛮有信心。

从乡自治开始，乡民素质提高了，进而影响上层，确实比较符合西方社会的发展由民间社会推动之结果。但是，清朝时期中国的权力运行实行政府主导、自上而下、逐级管制的机制，政府力量在社会发展中的主导作用明显，因而即使是乡自治，恐怕也很难转变这种权力体制。然而，这毕竟是康有为对政治体制改革的一种思考，对于清政府和后来政府的改革有一定的借鉴作用。现在共产党实行村民自治也是借鉴了康有为的乡自治理念。

三、坏专制立自由有待中等社会

中等社会理论的起源可以追溯到古希腊哲学家亚里士多德的《政治学》。亚里士多德将城邦分为极富、极贫和两者间的中产阶级三个部分(阶级)，梁启超在介绍时将其演化成各国之民分为三级，即上等社会、中等社会和下等社会，并指出上等社会富而贵，下等社会贫而贱，中等社会位于两者之间。梁启超接着介绍了亚里士多德的中等社会理论，指出，在一个国家中，上等社会人数最少，下等社会人数最多，如果国家政权掌握在最少数的上等社会手中，他们会“骄奢淫泆，不事民事，甚者朘括人民之脂膏以为己肥，其害国莫大”，同样如果政权掌握在下等社会手中，他们“无学识，无经验，不能事事，甚则虏掠富者之财，陷于无政府之惨状，其害国亦莫大”，而政权只有掌握在中等社会手中，则可以调和两阶级，从而固国本。亚里士多德所说的三个阶级只是相对于自由人而言，并没有缓解古希腊奴隶社会的危机，与现代社会所讲的中等社会是不一样的，因为现代中等社会包括所有人。但是，梁启超却对亚里士多德的理论加以发挥，认为“今日欧美诸立宪国，皆遵此道也，其所以能破坏专制确立自由，其始亦未有不赖中等社会之功者”。［16］11［1］205-214在这里，梁启超并没有看到资本主义社会的自由的阶级性。后来，列宁在《国家与革命》中指出，资产阶级的自由与古希腊奴隶主的自由大致相同［17］189，这是列宁从批判资本主义社会的自由出发而得出的结论。《新民丛报》学人在介绍日本学者江口辰太郎的《教育目的论》时，也介绍了他的中等社会理论，指出，“国家强弱之机关在于中等社会”，“中等社会奋起则上等社会随之唤醒，下等社会为之提倡，社会即完全无缺点”，“世界之下等社会占多数，结团体以反对上等中等，则社会全体即不安静”。［18］50

梁启超不仅引入了西方的中等社会理论，而且还运用它来分析中国的社会问题。梁启超根据中等社会理论将中国社会也分为三级，即上等社会(凡在朝任一方镇、拥土地人民以为凭借之人)、中等社会(革命起事之人为善良市民)、下等社会(革命起事之人为盗贼)。梁启超分析中等社会理论的一个目的是反对革命。他认为中国革命多为政治原因，所以必须推翻旧政府建立新政府，而在西方国家则一般没有这样的必要，因为他们的革命多起于生计问题，而这与中等社会本身利害相关，中产阶级遂能起而革命，也就是说中西革命的性质不同。

西方的中等社会理论为梁启超反对革命提供了依据。在梁启超看来，泰西革命之主动大率在中等社会，因为上等社会是其所革者，而下等社会又无革命的思想和能力，但是中国有“上等下等社会革命，而无中等社会革命”，中国数千年历史上的革命只有一次为中等社会领导，这就是周召共和时代国人流王于彘。［19］117-120梁启超从历史而论，并不担心革命，最担心的是革命者的性质，认为如果革命者是中产阶级，那么进行革命，学习克林威尔、华盛顿，无有不可;但是在中国起事之革命党多为下等社会，“血管内皆含黄巾、闯、献之遗传性”，如果进行革命只能争自由始得专制终。［19］128-129对于中等社会理论的理解，革命党人也认为中等社会对争取自由有重要价值，但是他们的目的是想通过革命来实现自由。马君武说，最善之政体“在使中等社会不甚贫、不甚富者管制政权”。［20］5陈天华也和梁启超一样，指出中国革命应该有中等社会领导，他说中国要做的惟一一件事是“使中等社会皆知革命主义渐皆及下等社会”。［21］4

如果说养中产阶级，共和制是最好的一种体制，但是梁启超逐渐反对这种体制。西方学者提出中等社会理论，是担心一部分太富，一部分人太穷时，富者会购买穷者的自由，这样只能产生奴役，而梁启超却把它作为中国不能实行共和的原因。梁启超受到英国学者占士布利斯(James Bryce)的《美国政治论》的影响，认为在美国共和制下，优秀的人才不会去政府做官，总统也都是少有才华之人，因为美国人害怕国家会出现克林威尔、拿破仑式的强人把他们引到专制的路上去。［22］62-65梁启超分析了美国的共和制后，认为共和制适合养中等人物，但是又说中国需要一些优秀的人才把中国引到自由之路上去，而英国的君主立宪正适合于养优秀人才。梁启超虽然在理论上认为英雄是不祥之物，在人群未开化之时代才有英雄，文明愈开则人人自由、平等，英雄将绝

迹于天壤，但是梁启超在实践上又不得不想借助英雄之力“以辟榛莽而开新天地”，否则中国将“终古如长夜”［23］93，这是包括梁启超在内的许多中国人在理论上的激进与实践上的保守之间的一种无奈。中国社会与西方社会发展的时代差异性导致了西方最先进的理论在中国难以生根结果，从而给中国人造成某些西方学说不适合于中国的特殊性，这也是《新民丛报》学人由积极宣传公民自由和中等社会到消极宣传公民自由和中等社会的一种反映。

［1］［古希腊］亚里士多德［M］.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1981.

［2］中国之新民.新民说·论自由［N］.新民丛报，第7号.

［3］殖民伟绩［N］.新民丛报，第20号.

［4］卢梭.社会契约论［M］.何兆武，译.北京:商务印书馆，1980.

［5］中国之新民.法理学大家孟德斯鸠之学说［N］.新民丛报，第5号.

［6］中国之新民.法理学大家孟德斯鸠之学说［N］.新民丛报，第4号.

［7］昆廷·斯金纳.自由主义之前的自由［M］.李宏图，译.上海:三联书店，2003.

［8］忧患余生生.释无赖［N］.新民丛报，第14号.

［9］中国之新民.新民说·论自由［N］.新民丛报，第8号.

［10］张凤阳.政治哲学关键词［M］.南京:江苏人民出版社，2006.

［11］陈永森.告别臣民的尝试——清末民初的公民意识与公民行为［M］.北京:中国人民大学出版社，2004.

［12］王人博.宪政文化与近代中国［M］.北京:法律出版社，1997.

［13］中国之新民.亚里士多德之政治学说［N］.新民丛报，第20号.

［14］与之.日本之政党观［N］.新民丛报，第87号.

［15］明夷.公民自治篇［N］.新民丛报，第5号.

［16］中国之新民.亚里士多德之政治学说［N］.新民丛报，第21号.

［17］列宁.国家与革命［C］//列宁选集:第三卷.北京:人民出版社，1995.

［18］江口辰太郎.教育目的论［N］.新民丛报，第67号.

［19］中国之新民.中国历史上革命之研究［N］.新民丛报，第46，47，48 号.

［20］君武.帝民说［N］.民报，第2号.

［21］陈星台先生绝命书［N］.民报，第2号.

［22］梁启超.新大陆游记［C］//饮冰室合集·专集之二十二.北京:中华书局，1989.

［23］中国之新民.饮冰室自由书·文明与英雄之比例［N］.新民丛报，第1号.