至善何以可能——对康德德福一致至善论的再思考

张晓渝

一、艰难的德福统一之路

道德与幸福的关系问题向来是一个人们十分关注的问题，对该问题的关切不仅存在于学界的研究中，更是深入百姓的日常生活。在人们看来，道德与幸福虽然关涉的是两个不同的层面，但二者之间应当存在着密切的联系。置言之，道德与幸福并不是两个孤立的、原子式的存在，它们之间应当是依照某种方式紧密相连的。就百姓日常生活而言，我们最熟悉的莫过于“善有善报、恶有恶报”的说法。显然，前一个善和恶指的自然是做善事或是做恶事，即关涉的是德的层面，而善报与恶报则显然指的是好的或坏的结果，关涉的是福的层面。也就是说，如果一个人做好事，必然就会获得好的结果，反之则反。因此，道德与幸福之间的关系是一种因果报应的关系，有德必有福，德福是紧密相连的。在学界，关于德福关系的探讨由来已久，虽然不同的学派对德性和幸福的具体内涵界定存在着差异，但往往都将德性与幸福视作紧密相连的，其差别只是具体的联系方式不同而已。就其联系方式而言大致可分为两类：分析型的关系和综合型的关系。前者以伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派为代表，后者以亚里士多德和康德为代表。

所谓“分析型的关系”和“综合型的关系”，康德在《实践理性批判》中表述得很明确：“在一个概念中必然结合的两个规定必须作为根据和后果而联结在一起，就是说要么这样，即这个统一体被看做分析的（逻辑的联结），要么它就被看做综合的（实在的联结），前者是按照同一律来看的，后者是按照因果律来看的。”[1]置言之，在分析型的关系中结合着的两个规定遵照的是同一律，可以从一方的概念中逻辑地推出另一方。而综合型的关系中结合着的两者则不具有这种等同性。无疑，伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派秉持的便是前一种观点。伊壁鸠鲁派认为幸福即德性，“德性的概念已经被包含在促进自身幸福这一准则中了；反之，按照斯多亚派，德性即幸福，幸福的情感已经包含在人的德性的意识中了。”[2]显然，伊壁鸠鲁派和斯多亚派正是通过运用同一律使幸福与德性等同，从而消解了幸福与德性的悖离。但是幸福和德性毕竟指涉的是两个截然不同的领域，所以它们的结合是不能分析地看出的。与之相对，在亚里士多德和康德那里，他们认定幸福和德性并不是等同的，而应当是一种综合型的关系。在亚里士多德看来，幸福是合乎德性的实践活动，在康德看来，德性是配享幸福的资格。

然而，如果我们对现实稍加留意就会发现，幸福和德性之间并不存在着必然的联系，有福的人未必道德，道德的人无福可享的情形比比皆是。这无疑是对上述两种关于幸福与德性关系理论的一个巨大的诘难：其一，幸福和德性关涉的毕竟是两个不同的领域，如果认定幸福和德性是同一的，自然是可以消解德福悖论，但同时也就犯了摩尔所说的“从事实推出价值”的自然主义的谬误；其二，如果认定幸福和德性是不等同的，那么如何在理论上为德福统一形塑起坚实的逻辑根据，并使之在现实中得到切实保障。

康德显然也是注意到了潜藏在德福关系中的这一危机。在他看来，幸福和德性指涉的是两个截然不同的领域，幸福关涉现象界层面，德性关涉物自体层面，“所以它们的结合是不能分析地看出的，尽管它们都从属于一个至善以便使至善成为可能，但它们远非一致，并且相互限制。”[3]因此，“德福如何统一”的问题实际上就转化成了“至善在实践上如何可能”的问题，而这正是康德道德哲学所要极力解决的难题。

二、可能的至善与至善的可能：一种康德式的解决

康德将事物“相对于我们”而言划分为两个方面：现象（显像Erscheinungen）和物自体（Dinge an sich），人也是一样，人既属于现象领域又属于物自体领域。作为现象领域的存在，人遵循着自然本性，追求幸福；作为物自体领域的存在，人遵循着道德本性，追求德性。人之为人在于理性，所以在康德看来，德性对人而言是首要的。但作为现象的存在，人同时也有追求幸福的需要，这无可厚非，只不过应当以德性为前提。换言之，德性不依赖于幸福，但幸福的获得应当以德性为前提，而真正的至善则是在德性的基础上获得幸福，并最终实现德福的统一。

众所周知，康德道德哲学关注的核心问题是德性问题。当然，康德在高扬德性的同时却并没有忽视或是贬低幸福的存在，康德说：“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据。因为对他自己全部存有的心满意足决不是某种本源的所有物，也不是以对他的独立自足的意识为前提的永福，而是一个由他的有限本性自身纠缠着他的问题，因为他有需要，而这种需要涉及到他的欲求能力的质料，也就是与某种作为主观基础的愉快或不愉快的情感相关的东西，借此就使他为了对自己的状态心满意足所需要的东西得到了规定。”[4]在康德看来，人横跨了自然与道德两个领域，因而是一种有限的理性存在。既然人是属于自然领域的存在，那么他就必然受着自然法则的支配，受其有限本性的纠缠，因而不可能真正摆脱经验领域的各种爱好、欲求和需要的纠缠，所以康德说：“人们在需要和爱好身上感到了一种和责任戒条完全相反的强烈要求，这种戒条是理性向他们提出并要求高度尊重，而需要和爱好的全部满足，则被总括地称之为幸福。”[5]如此看来，追求幸福的满足对人而言是必要的，这一点无可厚非。当然，康德也看到幸福的满足在道德活动中的重要作用，如果一个人对自己的处境感到不满，生活充满忧患和困苦，那么有德性的生活也是难以保证和实现的。就此而言，幸福的满足对于德性生活的实现也是必要的，康德有时将其称作是一种间接责任。

但同时，康德指出，人毕竟不仅仅是自然的存在，“如果理性只应当为了那本能在动物身上所做到的事情而为他服务的话，那么他具有理性就根本没有将他在价值方面提高到超出单纯动物性之上……所以他固然根据这个一度对他作出的自然安排而需要理性，以便随时考察他的福和苦，但此外他拥有理性还有一个更高的目的，也就是不仅仅要把那本身就是善或恶的、且惟一只有纯粹的、对感性完全不感兴趣的理性才能判断的东西也一起纳入到考虑中来，而且要把这种评判（善恶评判）与前一种评判（祸福评判）完全区别开来，并使它成为前一种评判的至上条件。”[6]置言之，人之所以高贵，之所以与动物之间存在着一条动物永远无法跨越的鸿沟，不仅在于在关涉幸福的自然领域之外还存在一个关涉善恶的道德领域，更重要的是这个道德的领域对人而言是更根本的。在康德看来，只有道德法则才是惟一纯粹的善，而一个行为只有出于对道德法则的纯然敬重，遵循“为义务而义务”的基本要求，按照具有普遍必然性的道德法则行动，才具有道德价值。

如此看来，既然幸福和德性对人而言都是必要的，那么问题就不在于是要幸福还是要德性，而是如何实现幸福与德性的统一。虽然康德一再强调幸福和德性分属于不同的领域，并且在现实生活中德福也经常呈现为分离的情形，但他还是坚持幸福与德性是密切相关的，为此康德引入了关于至善的理论，并沿寻了一条宗教神学的路径来为这种统一提供保障。

既然至善论涉及的是幸福与德性的关系问题，那么我们可以在此基础上追问三个问题：（1）幸福和德性究竟有没有关系；（2）如果幸福和德性有关系，那应当是一种什么样的关系；（3）这种关系的理论根据何在。康德在至善论部分的探讨涉及的正是这三个方面的问题。

其一，关于幸福和德性究竟有没有关系，康德的回答是肯定的，认为有。在康德看来，至善实际上包含两层意思：一是意味着至上的善，它本身是无条件的，即不从属于任何别的条件的条件，这便是康德所言的德性，德性是惟一的、至上的善；二是意味着完满的善，它本身是一个整体。在康德那里，完满的善应当包含两个方面，即幸福和德性，幸福和德性一起构成一人格对至善的占有。因此，幸福和德性自然是有关系的，它们都是广义至善的组成部分。于此，我们可以很明显地体会到康德提出至善论的目的正在于要实现德福的统一。

其二，按照康德的理解，幸福与德性的关系应当不是一种分析型的关系，而是一种综合型的关系，这一点我们在之前的论述中已予阐明。在康德看来：“幸福始终是这种东西，它虽然使占有它的人感到快适（pleasant），但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的。”[7]置言之，虽然幸福作为自然领域的事与道德无关，但幸福必须以道德为基础，德性是配享幸福的资格，是一个人真正达致幸福的前提条件。

其三，虽然康德强调应当“以德配福”，但康德同样意识到在现实生活中德福时常是分离的，那么如何能够为德福统一论形塑起坚实的理论根据，置言之，如何能够保证幸福与德性之间具有必然联系呢。为此，康德提出了上帝存在和灵魂不死两大悬设，试图借助宗教神学的力量来保证这种统一。也就是说，虽然现实生活时常呈现的是“幸福的人没有道德”和“有德的人无福可享”的悖论，幸福和德性的关联似乎是一种偶然性的存在，但事实上，幸福和德性的关联是具有必然性的，因为灵魂不死就决定了此生的情形仅仅只是德福关系所呈现出的一个片段。纵然将目光拉长，就德福关系的整体而言，幸福与德性则是统一的。而人受其存在范式在时间与空间上的局限，自然无法体认到这种整体的必然相关性，这种联系只有超越经验世界的局限而全知全能全善的上帝才能够看到。

如此看来，表面上只是偶然相关的德福关系便获得了深层的必然性，这种必然性正是依靠上帝和来世得以维系和实现的。然而我们很容易注意到，上帝和来世其实并不能为德福统一提供一种学理意义上的有力保证，置言之，康德并没有从理论上论证德福统一的根据，而只是单纯地搬出上帝和来世来“救场”。因此，人们对于康德在此问题上所持的独断论立场以及向宗教神学妥协的批评的确不无道理。

当然，不可否认的是康德提出上帝存在和灵魂不死的悬设或许还有别的原因，在我看来主要有以下两点：其一，康德或许是为了给人一种希望；置言之，人毕竟是有限的理性存在，人永远无法超越自身肉体与理性的界限来理解这个世界，因此，现实生活中德福的分离对每个个体近乎微小的道德努力而言无异于一个沉重的打击，而上帝与来世所赐予人的希望之光则将拔除扎根在人类对德善的向往中的那根芒刺导向了一种可能的选择；其二，康德或许是为了表明德善的艰难。德性是惟一的、纯粹的善，它要求人们必须排除任何经验性的根据和主观的情感，而纯粹出自对于道德法则的敬重，为德性自身而行动。这对于人而言是何其艰难。因此，在某种意义上，德性所昭示的不仅是一种品性，更是一种能力。正如康德在《实践理性批判》结语部分所说：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”[8]头上的星空灿然浩渺，但遥不可及，而心中神圣的道德律又何尝不是如此。人类自肇始以来就不断地追寻着至善，人性至善的向往使得人类所有的道德努力都成为了一种对美好期待的传承与回应，这就是人类世代绵延所踩踏和建筑出的一条德性之路。但是人性的纷繁复杂决定了这条至善之路同样也是一条善恶相搏的崎岖险境，人类高歌猛进的身后同样也是一片白骨皑皑的战场。这正是人类在对至善的无限追寻中所必须经历和承受的苦痛，至善之难在于此，至善之苦亦在于此。

当然，不论出于什么样的原因，康德在论述德福统一过程中对宗教神学的退让的确是难辞其咎的。其实，康德本不必向外寻求宗教神学的帮助，其哲学的理路建构本身已经潜藏了一条解决德福统一难题的有效路径，而这不仅是康德本人所疏忽的，也是学界所忽视的。

三、回到康德：一条可能的路径

实际上整个西欧近代哲学的核心问题就是认识论问题，而康德哲学所面临的一个最大的挑战也正是来自于以休谟为代表的怀疑论的挑战。休谟认为，认识的惟一根据就是最直接的知觉印象，除此之外一切抽象的概念都只是人们多次接受知觉印象时所形成的习惯性联想，而不具客观实在性。因此，对待一切物质实体和精神实体，我们必须持一种彻底的怀疑的态度。休谟的怀疑论一经提出就对整个西方知识界产生了釜底抽薪般的影响，它几乎动摇了西方所有知识领域的根基。在这样的大背景下，康德哲学所面临的一个首要的任务就是回应休谟的怀疑论。康德认为，确如休谟所言，我们永远无法跳出人的肉眼看世界，我们只能知道我们所知道的东西。但对于我们能够知道的现象背后是否还有一个自在之物的对象，康德则不同意休谟所持的否定立场，康德认为有，它虽然不可认识，但可以通过实践加以把握，这便是康德关于“两个世界”的划分，而康德整个哲学体系的建构也正是基于其“两个世界”的划分的。鉴于此，我们不妨重新回到德福问题生发的原点——康德关于“两个世界”的划分上，尝试着将德福统一的出发点镶嵌在有限的理性存在者本身之中，从完善论的高度，通过主体理性推论与判明的合理补充，实现对传统路径的融突，借助德性与制度相互交织的双重力量，实现德福的真正统一与重新合拍，这或许不失为一条超越德福困境的可能出路。

首先，我们还是回到康德关于“两个世界”的划分上。康德认为事物从属于两个世界，一个现象的世界和一个物自体的世界，而人也同样从属于这两个世界。人一方面作为自然的存在物服从着自然法则，在自然法则的支配下，人受其感性欲求的控制而追求幸福；但同时，人又是人自身，作为物自体的存在服从道德法则，在道德法则的支配下追求德性。因此，作为一个完整的人，自然和自由是缺一不可的，幸福和德性自然应当是一个完整的人的题中应有之义，而人对自身完满的追求自然也应当包含对于幸福的追求和对于德性的追寻，并最终实现身与心、灵与肉的共同完善。如此看来，从人的自我完善的视角出发就已经能够很好地解决德福统一的难题了，无需外寻上帝与来世的帮助，而康德并没有沿循这条路径来解决这一难题，至少在其理论中没有对其加以明确论述，这不得不说是一种遗憾。

其次，从本体论的视角看，康德关于“两个世界”的划分仅仅只是一种理论上的抽象，置言之，这种划分的目的只是为了表征认识与实践的不同界限，通过限制理性的范围而为信仰留出地盘，这也是康德“哥白尼式的革命”的意义所在。正如康德哲学中对理性所作的理论理性和实践理性的划分[9]只是为了表明理性不同部分所具有的不同功能一样，归根到底不过是惟一而非二，即只有一个理性而不存在一个单独的理论理性和实践理性。事实上，事物的存在必定是一种全然的存在，事物的呈现也必定是一种整体的呈现，不存在一个可以完全脱离自身本质规定性的单纯现象界，同样也不存在一个可以完全不呈现为任何现象的物自体。从这个意义上看，现象和物自体实际上是同一个东西，它们最终呈现的都是一个物的全然整体，因此幸福与德性自然也就统一了起来。无疑，这条本体论的解决路径也是康德所疏忽了的。

至此，我们已经能够清晰地体认到将德福统一的出发点镶嵌在作为有限的理性存在者的人之中的确不失为一条有效的路径，那么现在我们需要追问的是：究竟是内含于人之中的何种特性使得人自身能够打通自然与自由的隔阂，填平事实世界与价值世界的鸿沟，而成为德福统一的可能依凭。我以为，这一理论根据正在于人存在方式的二重性。

正如恩格斯所说：“人来源于动物界这一事实就已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱的多些或少些，在于兽性或人性程度上的差异。”[10]人的存在首先是一种动物性的自然存在，人天然的具有为己自利的本性，天然的具有追逐物质性欲求的本能，漠视人存在的自然之维，人性将走向淡化和虚无，而停留于人存在的自然之维，人便只是单纯兽性的存在。也即是说，人不仅仅是自然层面的有限存在，更为重要的本质规定性是隐含在有限与有形背后的、具备无限与自由向度的主体。从生物学意义上考量，人并不能算作是一种强壮的生物，但人在自然本能上的孱弱无力恰恰为人后天发展出的无与伦比的优越性提供了极大的可塑性空间，赋予和决定人类这一质的飞跃的正是人的理性之维。作为自然的存在，人追求幸福的满足，作为理性的存在，人追求德性的实现。因此，正是人存在方式的自然与理性的二重性使得幸福与德性内在地统一于人本身之中，而人也正是在数千年对幸福与德性的孜孜以求中不断打破着时空的支配与绑缚，彰显着“应当善”普照下人类的无限可能和美好未来。置言之，人存在方式的二重性为德福统一提供了理论根据，人对自身二重性需要的满足与提振也最终破解了德福统一的动力难题。所以，德福是并且应当是统一的。

然而，当德福统一的根据在理论上得以阐明的同时，我们不得不将理性的目光聚焦于随之而来的另一重道德难题：现实中切实存在的德福分离问题。在现实中德福的统一往往是难以实现的，究其原因，一个重要的方面就在于社会制度的不健全。而以健全合理的社会制度为中介，不仅能够使德福统一最大限度地成为可能，而且能够使这种统一具有如下三个特点：其一，德福的统一能够成为一种普遍性的统一。普遍性的统一是一种开放性的统一，置言之，虽然每一具体的德行都是在与特定的个人和社会的互动关系中实现的，但只要它是处于相应的制度规范之下的行为，那么该行为与制度的关系实际上就是该行为与制度之下所有人的关系。因此，德福的统一彰显的就不是一种私人化的维度，而是具有普适性的；其二，德福的统一能够成为一种确定性的统一。确定性的统一是一种可预期的统一，置言之，在一个良性的社会制度下，一个行为是否能够获得相应的奖惩，一个有德性的人是否能够获得应得的幸福，以及究竟能够在多大程度上获得幸福是可以通过制度的设置而预知的，这是由制度的确定性所带来的可靠性；其三，德福的统一能够成为一种稳定性的统一。稳定性的统一是一种可持续的统一，置言之，德福的统一能够在制度的保障下获得一种空间与时间上的持续性。同样的行为，只要它处于相应制度的规约之下，不论这一行为在空间与时间上发生怎样的改易，它所获得的奖惩都是稳定的、制度化的。

当然，人们也许会忧虑：以制度作为中介是否会使社会变得冰冷，制度之下一个理性精打细算权衡的个体是否会被吞噬为一个空的幽灵般的符号，道德是否会在制度的框架下丧失它自身的崇高。实际上，这种忧虑的确不无道理。但在我看来，人性中含蕴的善的应当已经为人铺设了一条由物性通往神性的征途，这是神性对物性的超拔，是自然状态向自由状态的挺进，是人性之维对兽性之维的自觉突围。因此，人天然地需要形而上学的深度，需要德性的崇高，需要超越的维度。不过归根到底，每一种具体行为都是我们每个主体自身的行为，而人的良心是一个无底的深渊，那些根植于人性的、有着炼金术般让人着迷的力量随时可能将个体德性吸纳进恶的深渊。因此，由于人性中恶的不可根除，德福统一必须依靠社会制度的规约加以保障；由于人性中善的不可磨灭，德福统一也能够依靠人性之光的熠耀最终实现。

[1][2][3][4][6][7][8]康德(邓晓芒译).实践理性批判[M].人民出版社,2003.152.154.154.30-31.84.1 52.220.

[5]康德(苗力田译).道德形而上学原理[M].上海世纪出版社,2005.21.

[9]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].人民出版社,2010.

[10]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第3卷)[M].人民出版社,1976.140.