儒家政治伦理的潜在局限性及对我国官僚文化的影响

王云萍

[摘要]儒家政治伦理，是儒家德性伦理在政治领域的运用和延伸，其主要主张是通过修身达致德治及天下太平的理想政治状态。以现代政治哲学及现代基本政治价值为参照系，可见儒家政治伦理思想的潜在局限性。因此，儒家政治伦理理想虽然对我国官僚制提供重要的价值支撑，但其内在缺陷亦被同时带入官僚制度，并在官僚文化中得到淋漓尽致的表现，对这一点的清醒了解有助于深化对中国官僚制的特点及去向的认识。

[关键词]儒家；政治伦理；官僚文化；公民意识

中图分类号：D63 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2014）04-0080-06

如果说官僚政治文化在某种意义上是一般社会文化（包括政治文化）的缩影，那么，要想了解我国官僚文化的特点，就需要了解我国一般社会文化的特征。正因为儒家伦理对我国一般社会文化的特征产生极其深远的影响，因此，儒家政治伦理的特征和精神实质就必然会深深地渗入到官僚文化内部，对其产生深层次的型塑作用。深入分析这一影响，可使我们更清楚地认识我国官僚政治文化的现实特点以及改革的方向。

一、儒家政治伦理的基本内涵

毋庸置疑，儒家政治是伦理化的政治，儒家政治伦理可以说是儒家德性伦理在政治领域的具体表现。为了规避歧见和复杂性，我们以原始儒家思想，即先秦儒家思想，尤以孟子一系的思想为例来进行分析，试图为儒家的政治伦理思想拟出一个概念框架。

（一）“性善论”基础上的政治伦理指向

典型的儒家政治伦理观念建基于“性善论”的假设。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。根据孟子的“性善论”，人性中有一种虽未完全但内置的向善倾向，故此，在儒家伦理中，道德不仅仅是外在的戒律，而是作为个体的人本身内在固有之属性而存在的。诚然，春秋战国时期的所谓“百家争鸣”，所争的是“治国之道”，而非“为人之道”。因此，儒家的修身学说，其目的并不只在独善其身，更在兼济天下，且前者服务于后者，这一思想后来开展出儒家“内圣外王”的学说，如孔子所言，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《论语·宪问》），表明要想治国安邦，则必须先有必要的个人伦理素质准备。可以说，基于儒家“性善论”的基本主张，儒家在政治伦理上的最终要求在于个人通过自身内在的修养而达到天下太平的目的。

（二）“君臣父子”为模板的政治伦理秩序

传统中国社会是一种“家天下”的政治秩序，君主为天下父母，《尚书·洪范》里所谓“天子作民父母，以为天下主”，“作之君，作之师”。治理国家如同管理家庭，宗法伦理关系始终是其他伦理关系的根基和模型，政治伦理类似于扩大版的家庭伦理。其中，依据《论语·颜渊》中的“君君、臣臣、父父、子子”之说，《孟子·滕文公上》中“父子有亲，君臣有义”之说，在原始儒家那里，人与人之间的权利义务是相互对应和对等的，每一个人都应在其伦常中尽到其名分所规定的义务。而这种对应关系中各自一方的权利义务，基本上都已确立，君父一方显然被赋予更大的权利，臣子一方则拥有更多的义务。

（三）“德主刑辅”的政治伦理传统

如果说上述两点关注的是政治是“什么”，表明儒家认为政治问题追根究底是道德问题，“国”是“家”的扩大，而政治相应地就是道德的延伸，那么政治又应该“如何”呢？在这一点上，儒家深信“德”的力量，认为德政是治国的最高典范。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》）。相比德治而言，刑治则是次一级的选择，甚至是一种堕落。在儒家“德治”的政治伦理中，政治领域不仅仅是分配利益和权力的场所，而且是道德藉以养成和发挥作用的场所，这也就给作为统治者的君主和官僚阶层提出了道德上更高的要求，对于君主来说，“有德者方居君位”；而对于政治官僚而言，德才兼备，习得圣人教化，具备良好的品德是出仕所必备的条件。

（四）“以民为本”的治理理念

中国两千年之政治，自秦汉以降，并非简单的“专制黑暗”可以概括，这在很大程度上是由于其“浓厚的民本思想的影响”[1]（P7）。“以民为本”的思想源于《尚书·五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，我们还可从孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）等一系列的经典表述中发现儒家“重民、恤民、教民、养民”的主张。民本思想实际贯穿于历代儒学传统之中，因此，将民本思想作为中国政治哲学中最精彩也是最主要的一部分并不为过。“以民为本”的思想无疑是儒家对统治者和人民的关系理念最清晰和深刻的论述，它要求君主将人民作为最高的政治价值存在，是一种十分朴素的政治伦理思想，在历史上的任何时期，对政治和官僚都起着不可忽略的制约作用。

总之，先秦儒家朴素的政治伦理思想，是以“性善论”为基础，以修身为起点，达致仁政德治、爱民保民的政治伦理主张，是德性伦理在政治领域的体现，亦可谓因应政治领域的需要而开发出的政治德性伦理。这些思想呈现出儒家政治伦理的特色，其中对政治进行伦理化的解读，虽然有过于理想化和难以操作的缺陷，却凸显了以下真理：归根结底，唯有人的德性和人格才能真正担当政治和行政的重任。儒家的政治德性伦理在精神上深深激励了一些仁人志士，其贤良品行担当起了制度的问题和不幸，并因此在很大程度上弥补了时代不可避免的缺陷。

二、儒家政治伦理的潜在局限性

儒家政治伦理可与现代自由、民主、人权等现代价值相契合，抑或只是一件博物馆里的展览品？这是个充满争议的话题。诚然，跨越时代和社会背景的巨大差异将两者直接对立起来，显然过于简单化，且是对儒家不公的做法。然而，在今天的情境中，如果一定要探讨儒家政治伦理的意义，则难免要参照现代政治的基本特点，且假定一些现代民主社会的基本价值理念（如法治、平等、公民品德等）。如此，我们反观儒家政治伦理，则不难看出其局限性所在。

（一）政治的道德基础：德性修养还是制度道德endprint

如马克斯·韦伯所说，整个西方社会自近现代理性除魅之后，便进入了一个法理型的社会。近现代乃至当代政治伦理的重要特点之一，就是对社会制度的道德论证。法理不注重理想政治的追求，它讲究的是政治实力交易，专注于思考对参与政治过程的各方施加限制性保护的举措与制度设计，因而它始终承认现实的不完满和务于改错就谬，绝不勾画一个政治线性发展的蓝图。前者，是乌托邦式的政治体系，后者，是实力博弈式政治系统[2]（P329）。对制度的法理型论证、对权力的限制、不同政治势力之间的对话与博弈是西方法理型社会的重要特点。

相反，儒家政治伦理一向循之于个人内心的道德修养，追求的是“无讼”太平的至善理想，法律对道德教化只起到辅助作用，儒家甚至追求“以德去刑”，将治国的种种总归为人的品德：一方面要求治人者（包括专制君主和政治官僚）从“修己”的角度来理解和建立政治伦理，达到儒家所赋予他们的角色期望；另一方面教育民众，各自素位而行，便可成就一个良序的社会结构。这样的政治理想值得肯定，但也必须看到，儒家政治伦理并不单单是为社会提供了一种理想人格的典范以及以美德为出发点的良序社会愿景，而且以等级的制度框架为前提，故此，它或许能够修正制度的积微，却从未能质疑或挑战过带有等级制特征的社会结构本身，更从未通过社会制度建构的角度来理解和建设政治伦理，抑或是为社会制度的道德合理性提供论证。

不难看到，对共同体本身的反思和质疑是现代政治伦理的首要任务，这一点在儒家政治伦理中却无从找到价值的依归：要想在这样一种既已认定的政治秩序下探讨社会权利和义务的合理性分配，必然最终导致对该政治秩序的重新安排，这对于儒家政治伦理秩序而言并非小事，而恰恰是治理根基的根本转换。

（二）政治价值：“民本”还是“民主”

“民本”不等于现代政治价值之一的“民主”。民主思想虽经历了不同的阶段、不同的形态和实践方式，但终归一点，其本身总是与自由、平等、公民权利、公民参与等理念相伴而生。公民有了参与政治的权利，就可以与政治权威对话，且对权威控制下的政治体制进行自下而上的监督，以此限制政治权力的扩大，保护个人的权利和自由。因此，西方对政治治理问题的考虑和论证主要围绕着两点：一是如何保护公民的权利，二是如何有效限制权力。因此，儒家民本的论断并不具备现代社会的民主意味，而仍然以上下之间或强弱之间的假定为基础。儒家“民本”指向的权利和义务主体间关系的不对等性，很大程度上限制了民众维护个人权利，发挥民主的效能。

此外，如果把现代西方自由主义政治理念看作是权利本位的伦理观，那么儒家政治伦理就可以被称为义务本位的伦理观。它首先要人们尽到自己的义务，而非强调政治共同体保护公民的义务，儒家“根据自己的社会角色确立自己的名分，并且能够依自己的名分尽到自己在各种人伦关系中的义务，整个社会即成以义务为主的社会，在治理社会问题上只能是义务为主权利为辅，义务为本权力为末，而不能如今日以权利为本来治理社会，规范人伦”[3]（P234）。对于这样的制度而言，人民不是作为与在上者一样独立的有内在价值的人参与到制度中去。因此，对于不具备公民身份意识和能力的民众，把“圣君贤相”作为对政治的普遍期待，就是再自然不过的逻辑了，而这与民主的精神实质是背道而驰的。

（三）政治美德：基于公民身份还是基于家庭角色

随着现代商业社会的到来，西方社会在古典共同体时期所崇尚的个人最高美德：政治共同体的善已经日渐式微，以个人主义为原则的现代西方自由主义的价值在数个世纪前已然成为主流的价值理念。不过从“两希文明”（希腊与希伯来文明）中可见，“平等之爱”而非“差等之爱”有着广泛的哲学、宗教和文化根基，公共精神也未曾消失过；在现代对自由、平等、权利的强调下，也不乏共和主义者和社群主义者对公民美德的呼唤和追索。更重要的是，不论西方还是东方社会，公德优先已经构成了现代社会伦理体系和行为模式的新格局，“正义是社会制度的首要价值”[4]（P50），制度正义日渐成为20世纪以来人类社会的普遍追求。这样，“公德”就成为共同体或社会制度建构的美德，对个人而言，则是基于共同体的公民身份而有的美德了。

不可否认的是，在历代儒家的经典著作中，家庭伦理关系都具有不容侵犯的地位，哪怕是面临公共美德无存的危险。当然，儒家经典有其本身的逻辑：家庭是公共生活最小的单位，家庭也是滋养一切美德的场所[5]（P35），如此，保护人类最基本的家庭关系是至关重要的，离开这个也就没有其他的美德。因此，与其说儒家不重视公共美德，不如说儒家缺乏“公共”及“公共美德”的观念，当实际上发生家庭与公共秩序的冲突时，维护前者成为理所当然的美德。

简言之，儒家政治伦理之“德”，往往只是家庭之德的扩展和延伸。由于缺乏一种抽离于和超越于所有具体的人际关系的亲疏远近的视角，使得儒家政治伦理在处理陌生人的关系中缺乏资源，而这一资源正是现代社会，包括现代官僚制度存在的必要前提。

三、儒家政治伦理对官僚文化的影响

儒家政治伦理的性质与现代政治伦理大异其趣，前者将政治治理的根本之途建立在个人心性修养基础上，以贤人明君的出现为根本寄托，是一种充满伦理理想的政治理念，在性质上是一种“信念伦理”而不是“责任伦理”。可以想象，受儒家伦理思想熏陶和指导的官僚制度，与法理型的官僚制相比，其文化方面的特征突出表现在：由于缺少法治的支撑，其理想往往容易被窒息，只有在很特殊的情况下才有机会实现，加上儒家伦理是建立在宗法等级制度基础上的，虽然经历了历代从分封制到郡县制，乃至隋唐以后的科举制度等制度变迁而对遗传身份之决定性影响的缓解，但这种缓解毕竟微小，而社会结构本身及小农经济特有的狭隘性根深蒂固。因此，在我国历史的和现行的官僚制度中，存在以下几类文化现象，可以将其与儒家政治伦理主张的特性联系起来。

（一）亲疏观念与客观责任

曾为当代读者诠释儒家伦理作出杰出贡献的学者王大卫，联系现代“普遍伦理”与“特殊伦理”之间的区别来解释儒家，他将两者之间的区别进行总结，从中可看出儒家伦理是典型的“特殊伦理”。endprint

“非个人化的普遍伦理——例如康德主义和功利主义——都假定‘平等的伦理分量。具有伦理分量对一个人来说，意味着他/她不应该被道德主体不恰当地对待，换言之，被不恰当地对待对伦理分量直接构成道德上的‘错。具有平等的伦理分量，就是说所有具有伦理分量的人都平等地拥有这个分量，而且对所有的道德主体都要求这个分量。而在特殊伦理当中，伦理分量是有差别的：一个存在的伦理分量的多少，总是部分取决于该存在与其将对之要求伦理分量的道德主体之间的联系。联系的方式部分地是由社会实践和社会制度决定的，而主体及其对之要求伦理分量的对象就在其中扮演各自的角色。”^[6]

儒家政治伦理建立在宗法关系基础上，“等差之爱”所特有的亲疏观念和宗法伦理，很自然地带出一种对人的原始性的、偏狭性的、带有选择性的关怀，而不是普遍性的关注。对熟人关系的过度关注使之缺乏一种是非对错的客观标准，使一切规则都有失硬度。这种特点被带入官僚制度中，是非法理经常被人情所模糊，情况类似于“传统社会中，一个人的首要义务是对他的近亲而言，然后扩至家族、部族或者族裔集团。因此当人事官员的一个兄弟要他给予一个办事职位；或者主管交通官员的外甥申请一个出租车执照，亲戚关系的力量使得他难以拒绝。如果拒绝会被视为对家庭忠诚的背叛。”[7]（P126）这样，面对熟人可以撇开规则，面对非熟人规则发生冷冰冰的作用的情况就会屡见不鲜。

美国学者早在20世纪60年代就很尖锐地指出，“那些不在殖民统治下的发展中国家，其官僚制展现出一些不同的，虽然不是完全不同的特征”，“没有任何这类国家的官僚制发展成为‘经典韦伯式类型的法律-理性型的组织或完全中立的市民服务……西方‘普遍的非个人化、技术至上，并且忠于某些抽象性，例如‘公共利益，仍然看起来很异类，在这些国家，主要的忠诚是对一个人的家庭成员及对个人的朋友。”[8]（P224-226）

我国正处于转型期，传统社会的特点依然有很深的痕迹，在实际工作中，手中掌握执法权力的官僚往往遇到亲人或熟人的说情，这极大地增加了他们负责任行政的难度。重视熟人亲族关系给组织带来的另一种威胁，是“讲究特殊关系会形成许多派系，出现拉拢权势人物的行为，并在机关内部形成许多纵的共栖团体和纵的寄生团体，彼此利益互保。”[9]（P193）

（二）人格不平等与惟上主义

在儒家政治伦理体系中，虽然有“君君臣臣，父父子子”之说，然而，“君父”在权利方面天然地高于优于“臣子”，因此形成的权利义务不对等的情况被固定下来合法化了。这种不对等关系削弱了人格的平等，当被自然带入官僚制内部时，就必然形成尊崇权威及唯上文化；另一方面，官僚体制下官员的任免和管理是自上而下的，因此官吏就理所应当“对上负责”。只有自上而下的管理而无自下而上的监督，官员的升迁和降黜之权操纵于上司的手中，这就形成了官员对上级强烈的依附性，处理公务严格按照上级官员的指令做事，只对上负责，“唯命是从”。

据史书记载，两汉魏晋的官员对长官称“主公”，呼万岁，行跪拜，甚至为长官守孝。当然，官僚只有对上级来说才是依附性的“奴才”，对于臣民来说，他们又变成了“主子”。集权官僚制从形式上给予官的威仪和尊荣，以及内容上的各种利益，使官员和士子们把官本身视作价值，而这个价值又是由官的品位级别决定的。官的威风、荣誉、财富，令人生羡，从而在以小农经济为主，被统治者的意识是小农意识的社会中，形成了深厚而自觉的尊官、敬官的价值。而官也就成了荣誉、权威、才智、品德等综合体现的代名词。

在这种普遍的压制性的文化氛围之中，服从甚至是屈从上级的命令，明哲保身才是有效的生存之道，不遵循上级的命令要冒极大的风险，保持个人的伦理自主性难上加难。当然，这本身有可能是官僚制的通病之一。按照官僚制本身的要求，官僚个体所服从和遵循的是权力和权威，而非自己的上级领导；然而，在官僚制的实际操作中，掌握权力的人同时也拥有权威，导致组织中下级对上级的服从，实际上并非服从权威所赋予的地位，而是服从权威者本人，即官僚个体的上级。换言之，命令与服从之间在实际上是“高度人称化”的，官僚组织实际上是建立在对权威者本人的服从基础之上[10]（P124），当儒家政治伦理对人伦的强调与宗法制度联系在一起的时候，等级之间的森严规定就使得在上一方占主导地位，上下之间被限定在不平等的框架之内，使得这种情况尤甚。

（三）公民意识缺乏与组织的封闭性文化

官僚制度具有天然的封闭性，无论哪一种官僚制度，都倾向于在封闭和半封闭的状态下运行，具体决策的制定和执行似乎都可以在组织内部自给自足地完成，公众的参与成了可有可无的东西，西方近年兴起的对官僚制的批判，正是针对官僚制的这一弊端。组织与公众之间的隔离状态，使得组织成员不是与公众面对面，不是真切地了解和体会公众的需要，无法从人性的需要角度来理解其工作的意义，也缺乏为公众服务的立足点，这是美国公共行政学者们所着力提示的关键点。因此要恢复公共行政人员的“公民”身份，让他们清楚自己的角色身份最根本的是公民和公民的管理者，其责任是为公众和公共利益服务，而不是其他。

这一点在我国的情况更为严峻，在儒家的概念体系里，可能有“臣民”、“子民”概念，却难有“公民”概念，严格的尊卑贵贱上下观念，剥夺了所有作为平等的元素，为公众服务就成了“无源之水，无本之木”。因此，我们党提倡“从群众中来，到群众中去”，其意义十分深远。因为官僚们每天关在政府的深宅大院里，面对的只是一堆公文资料，“公众”对他们来说就只是一个抽象的概念，而不是活生生的个人，那么长期在这样的官僚文化氛围里浸染的行政人员，其为公众服务的热情更无从谈起。

综上论述，儒家政治伦理代表了以个人心性修养为基础，以保民爱民、无讼太平为依归的理想型政治伦理主张，它深深影响着我国一般社会文化，尤其是官僚文化的普遍特征，但其概念的内在逻辑及其所处的社会形态的特点共同起作用，却严重地阻滞着其理想的实现，使我们实际上所经验到的往往是相反的情形。因此，我国官僚文化中的“唯官”、“唯上主义”，缺乏“非人格化”、“法治化”的情形，是有其深刻的政治伦理及社会文化根源的。对这一点越有清醒的认识，越能够使我们避免在官僚制的去向问题上人云亦云。

参考文献：

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[5][美]狄百瑞.儒家的困境[M].北京：北京大学出版社，2009.

[6]David Wong.Universalism Versus Love with Distinction：An Ancient Debate Revived[J].Journal of Chinese Philosophy，1989，（16）.

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[8]S.N.Eisenstadt.Problems of Emerging Bureaucracies in Developing Areas and New States in Readings in Comparative Public Administration[M].The Hebrew University in Jerusaliem，1967.

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