东南亚山地民族宗教研究的民族志典范

胡建敏+龙宇晓

作者简介：胡建敏(1981-)，贵州桐梓人，贵州民族学与人类学高等研究院海外苗瑶族群研究中心研究人员，贵州师范学院外国语学院讲师，研究方向为海外苗族宗教，社会科学翻译研究；龙宇晓( 1966-)，贵州天柱人，贵州师范学院中国山地民族研究中心教授、贵州民族学与人类学高等研究院常务副院长，研究方向为山地生物多样性与文化多样性保护、海外苗瑶族群研究。

摘 要： 美国布朗大学人类学教授帕特丽夏•西蒙兹的《招魂》是一部研究海外苗族宗教的民族志佳作，作者从女性的视角出发，以更加敏锐的眼光和细腻的笔法来描叙苗族的世界观、女性在苗族社会的地位、出生死亡以及生死轮回的宗教思想，并对苗族的招魂曲进行了非常详尽的记录和分析，对于我们研究海内外苗族的宗教文化具有十分重要的典范意义。

关键词： 东南亚苗族；山地民族；宗教民族志；招魂

中图分类号： C952

文献标识码： A

文章编号： 1674-621X(2014)01-0085-07

一、引言

苗族是一个发源于中国的古老民族，他们的先祖可以追溯到史前原始社会时期约五千多年前的蚩尤部落。苗族在历史上饱经战乱，自19世纪初以来有部分苗族因为逃避战乱等原因而离开中国，迁徙到东南亚山区。泰国北部山区的苗族也是在19世纪中晚期由中国逐渐迁徙过去的。根据2002年的人口统计，泰国苗族有153 955人，主要分布在泰国北部的清迈、清莱等12个府的253个村子［1］。近半个多世纪以来，东南亚山地上的特别是泰国北部和越南北部山区的苗族社会文化，引起了国际人类学界的广泛关注，涌现了以格迪斯（William Geddes）、李穆安（Jacques Lemoine）和王富文（Nicholas Tapp）为代表的一批著名苗学人类学家。特别值得一提的是李穆安基于老挝苗族社区的苗族丧葬仪式及其指路经书的法语著作，堪称东南亚山地民族宗教研究的经典，就其严谨细致的程度，长期以来无人能出其右。但由于法语著作传播发行范围的有限性和懂得法语的学者也比较有限，李氏著作的学术影响力没有达到其应有的程度；加上李穆安在方法论上所持的是古典的客观主义立场，缺乏反思性和土著话语取向，在强调主体间性的当今西方学术界，影响就更有限了。相较而言，近年来在西方学术界影响较大的苗族宗教研究著作是美国布朗大学人类学教授帕特丽夏•西蒙兹博士（Patricia V. Symonds）的《招魂》（Calling in the Soul: Gender and the Cycle of Life in a Hmong Village. Seattle, WA: University of Washington Press, 2004）一书。这是一部以泰国北部一个化名为“花村”(Flower Village)的苗族村庄为田野调查点，对苗族的生命周期轮回仪式和宗教生活进行长期观察研究而写成的民族志著作。作者西蒙兹通过先后两年的考察，历经艰难，才以女性独特的视角，完成这部篇幅达300余页的苗学宗教民族志名著。

西蒙兹在书中力图站在苗族自己的主位立场来讲述他们的故事。作为女性人类学家，她以更加有亲和力的形象走进苗族女性的生活，和她们一起绣花，谈论她们的丈夫，参与她们生孩子的整个过程。而这些领域都是大多数男性人类学家难以触及的。这样的工作方法给该书带来了两大特色：一是本书带有十分突出的社会性别的视角，将社会性别的观点与宗教仪式相结合起来开展苗学研究，西蒙兹不是第一人，但她却是首次通过民族志方法来研究东南亚苗族社会性别与宗教生活的第一个人类学者；二是本书收集了大量的苗族自身的叙事文本。特别是第二点，为我们进行比较研究提供了十分宝贵的素材。本书附录里的大量关于苗族人生活的传说故事，都是西蒙兹不厌其烦地录音并通过自己和她的翻译译成英文保留下来的，特别是对招魂曲部分的记录，有着非同寻常的意义。我们可以把一首首的招魂曲看作一部部苗族史诗，看作他们的宗教典籍，也能在其中看到他们历尽苦难而顽强不屈精神。

全书分为导言、第一至五章、附录（6个）等七大部分。在该书的导言部分，作者讲述了她选择去泰国苗族村寨做研究的缘由、研究的背景和方法。据她所说，这本书的研究想法主要是源于她在美国罗德岛州的普罗维登斯一家诊所亲眼看到一位贫苦的苗族妇女生孩时的一系列“奇怪”的行为。如，她不哭不叫，但对一切手术都恐惧，就连简单的抽血、取尿都很排斥。西蒙兹没有带着偏见的眼光去判断这些苗族妇女的行为，而是想要弄清楚她们排斥现代医学的原因和她们自己看待生育的方式，于是就有了第一章关于苗族整个世界宇宙观的论述；第二章是在苗族生命周期轮回的人生世界观视阈下探讨苗族女人作为母亲和女儿的社会角色和地位，以及相关的仪式实践；第三章更深入地研究了苗族的阴阳观和人出生时的投生阳间之旅；第四章是本书的重中之重，着力探讨了苗族人如何看待死亡、如何举行葬礼，并详细记录了葬礼的一系列仪式和萨满们(shamans)吟诵的招魂曲；第五章可以说是最后的结论章，从理论反思的角度总体论述了苗族生活世界和仪式中的权力、生命周期和性别的角色。

西蒙兹的这部学术著作自2004年由华盛顿大学出版社出版发行以来，便引起了东南亚区域研究专家、苗学研究者和宗教人类学研究者们的高度关注，受到学界同行的好评，迄今为止已有至少7家英文学术期刊发表过关于该著的书评，频繁地被苗学界、宗教人类学界和社会性别研究界的研究者们征引，也经常被列为相关课程的必读材料或参考读物。正如美国加利福尼亚大学河滨校区人类学系资深教授尤金•安德森（E. A. Anderson）在他那篇题为《终于，出来了一部真正的民族志》（Finally, a real ethnography ）的亚马逊官网书评中所说：“这本书之所以能在众多的苗学研究著作中脱颖而出，就在于西蒙兹运用极其细腻的手法描绘了泰国白苗如何面对出生，如何用仪式实践对生命进行协商，死去时如何举行葬礼。”［2］鉴于国内学术界还很少有人了解这本苗族宗教民族志名著，为促进山地民族研究领域的国际学术交流，笔者对其主要内容试作如下评述，以供国内同行学者参考。

二、苗族的总体世界观

西蒙兹《招魂》一书在第一章重点探讨了泰国苗族的总体世界观。笔者在另一篇题为《宗教民族志视阈下的泰国苗族世界观》［3］的文章中，对西蒙兹所考察的泰国苗族世界观作了专门的剖析。在西蒙兹看来，苗族的总体世界观（Overall Worldview）可以简要地归纳为：事物之间对立平衡，相互转化，阴阳互补而又主客不分。这种思想集中体现在他们对生死、疾病、男女、人和自然的关系的看法上。因为苗族传统上没有自己的文字，所以他们的这些思想主要是通过各种宗教仪式得以传承。根据澳大利亚苗族学者李亚的研究，东南亚地区的“苗族宗教是许多信仰系统的集合,主要以祖先崇拜、儒教和泛灵论为基础。尊敬祖先并在重要场合纪念他们是从汉族借鉴来的传统,信仰自然神则来自中国和东南亚乡村居民的地方性影响。”［4］由于西蒙兹没有中国传统思想知识方面的学术背景，她的《招魂》一书更多的是记录苗族宗教仪式的事象，而没有对其渊源进行阐述。其实，正如李亚博士所说，苗族世界观中的阴阳对立平衡互补的思想源远流长，并且与中国汉族古代的阴阳思想不无关系。汉文字中的相关记载可以追溯到殷商西周时代，如《诗经》里即有“相其阴阳，观其流泉”［5］之说。《周易》中阴阳两种符号虽然从数字而来，但抽象成阴、阳两个基本概念，则已说明人们已经有了二元对立的思想［6］。到了春秋时期，阴阳观念已是一种普遍的宇宙知识了。后来阴阳思想又进入了中医领域。在《左传》中，不仅有“阴淫寒疾，阳淫热疾”［7］245之说，而且宇宙的一切都有“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也［7］251”，也就是说阴阳成为了宇宙中的两大基本因子。西蒙兹《招魂》一书详于事象的细腻描述而疏于源流考析，既是其优点也是缺陷。但作为民族志著作，她的细致入微的叙事无疑是本书成功的关键，因而不必苛求她在历史渊源论述方面的不足。

西蒙兹在谈到苗族人对生死的看法时指出，苗族人认为生死只是生命轮回中的不同环节，相互对立并转换。就连性别也不是固定的，在阳间的人有男女之分，但是到了阴间则没有了，女人也可转世为男人。在这里，西蒙兹显然已经发人所未发，以她独特的女性视角来理解和揭示了苗族女性在生死关键环节上的地位和作用。正如尤金•安德森所说：“西蒙兹注意到了女性虽然看上去地位低下，但是在生死这样的环节里，女性通过她们的身体将生死链接起来，她们也许看似沉默无语的一群，但生育永远是她们主导的领域。”［2］西蒙兹关于苗族总体世界观的叙事中还强调指出，苗族人认为人只有处在一种和谐的状态才能健康，如果违反了社会的规则，做了坏事，那么也就会因为失去平衡而生病，可能是精神上的，也可能是身体上的疾病。这种所谓的平衡，即世界万物在阴阳平和的状态下协调运转。她在这方面贡献的泰国苗族个案，无疑与中国苗族学者雷安平、石朝江等人所论述的苗族哲学社会思想是相通的，也为我们开展中外苗族宗教思想的比较研究提供了重要的民族志素材。

三、女性与苗族的生命周期轮回观

西蒙兹《招魂》一书的第二章重点讨论了苗族女性在社会中的地位和作用及其与苗族的生命周期轮回观之间的密切关联。尽管如前面所提到的，苗族世界观中的核心思想是平衡对立的观念，但这在很大程度上只是韦伯理想意义上的理论类型（ideal type），正是由于在现实中有很多的对立和不平衡，所以才要在观念的层面上追求平衡互补而非绝对的对立。至少在苗族的社会性别领域是如此，因为苗族社会总体说来还是典型的父系社会，女性处于一种附属的、顺从的地位，她们任何时候都是一种比较沉默的角色，甚至一般情况下都不能在所站地理位置上高过男人。比如，西蒙兹提到，花村的女人不能去爬树，因为那就意味着她们所处的位置会高于男人，而这是违反苗族传统的社会规则的。西蒙兹的花村民族志表明，苗族人一般都认为男性更聪明、强壮，比女性更有能力；男性负责一切祭祀活动，而女性是被排斥在这些活动之外的。如果一个女人要离婚，她必须把孩子留下。如果丈夫死了，她也不能把孩子带走，如果她要想跟自己的孩子在一起，就只能再嫁给丈夫的兄弟；因为她生孩子这些事情的费用夫家在结婚的时候就已经付给了她的父母。离婚或是丈夫死了，她要再回娘家的话，也是不受欢迎。因为一旦她回到娘家，家神会不高兴，家人也会因此得病。花村的苗族人认为结婚是非常重要的，不管男女，没有结婚都被认为是耻辱的，也没法回到祖先所在的阴间等候投生。死后也不会有很正式的仪式，都是草草掩埋。正如《招魂》一书中一位老爷爷为将要过门的孙媳妇唱的招魂曲所描述的那样：

今天是个好日子/我要来召唤Mai（老人的孙媳妇）的灵魂/她将要有一位伴侣，并长寿/她将活一千年没有疾病/她将活到白发苍苍，盖过膝盖/尽管她会在Ntxwj Nyoog的酸菜园里游荡/我们还是要把她唤醒，让她勤劳无病活上一千年/来吧，这里有你的丈夫，你的伴侣/有你的父母/来吧，来生儿育女，儿孙满堂/来吧，有你的家庭/有你的伴侣/幸福地生活/一千年没有疾病/像岩石一般坚韧/来吧，成为孩子们的长辈。 

西蒙兹笔下的花村苗族社会中，女人的性既被重视又被认为是危险可怕的。女人们必须要穿上围裙，遮掩女人的肥臀和性器官特征，因为苗族人认为女人的性器官是对男人的一种诱惑，也是危险的。如果不对女性进行压抑，那么她们很可能会被别的男人拐跑掉。另一方面，女性的性又是值得赞扬的；如果没有她们的生育能力，男性的家族就得不到延续。所以女性的力量更多来自她们的生育能力。因为她们的生育行为，祖先的灵魂才得以投生，有了肉体上的依托。特别有趣的和值得专门一提的是，西蒙兹的花村民族志著作敏锐地发现，与许许多多的宗教人类学或宗教民族志著作谈及的情形大相径庭，在苗族社会里，月经并不被认为是肮脏的。他们认为女孩子的月经初潮有着非常神奇的魔力，通常会将之收集起来晒干，用于救治那些病重的人。女人来月经的时候也是处于阴阳失衡的状态，阳气不足，容易受到恶鬼和疾病的侵犯，特别是在路边和水边时易受侵袭。西蒙兹搜集到的一个传说，讲述了一位因为吃人而被惩罚关进地洞的男鬼，虽然后来男鬼答应不吃人了，但是如果是来月经和怀孕的女人经过他的洞口，他就要进入她们的身体，让她们生病。当女人梦到一个陌生的男人来求爱的时候，就说明男鬼来侵袭了，她必须将此情告诉她的公公或者丈夫，请来萨满将鬼驱走。在苗族社会中，不能生孩子的女人会被认为是相当不幸，并且在生命上是不完整的。西蒙兹在花村的田野调查中发现，苗族人将妇女怀孕失败看成是来投生的先祖对这个家庭或对这个女人不满意的结果。如果一个女人反复流产或死胎，苗族人会认为这个女人不是个好女人，肯定做了一些不好的事情使得祖先们不愿意来投胎；或者是这个女的得罪了某个野鬼，这个野鬼不让女人怀孕。这种时候孩子的姑姑就会出来给孩子做上记号警示野鬼：孩子的家人已经知道他想干什么了，让他不要再继续胡作非为。

西蒙兹发现，女人的针线活在苗族的世界里具有非凡的意义，它不仅仅代表美，还有宗教上的重要意义。正是她们的针线、刺绣将阴阳两个世界联系起来。女人用肉身赋予孩子的胎盘，而她们绣出的衣服既是实用的实物，也是精神上的象征物。跟肉体不一样的是，穿在死人身上的苗服可以穿越生死界限。死去的奶奶或母亲能够认出她自己的针脚。当她认出是她在阳间的针脚后，她就知道是自己的亲人来了。也许这就是为什么在葬礼上招魂指路的唱曲先生会让灵魂先见祖母然后才去见祖父。孩子生下来后，要由男性去唤魂（那样才能让这个孩子成为一个真正的苗族），然而他们死后却是由女人来守灵、哭丧，到了阴间又是女性首先认出他们。在世俗生活中沉默寡言的女性，在生死环节上却发出了她们自己的强音。

西蒙兹的这种将社会性别与宗教研究结合起来的研究取向与当代宗教人类学研究的理论趋向是一脉相承的。著名宗教人类学家菲奥纳•鲍伊(Fiona Bowie)的《宗教人类学导论》在“性、性别与神圣”一章中,提出了人类学研究中对女性的考察态度问题,指出了女人作为一个缄默的群体在人类学研究中被忽视或声音被遮蔽的事实；她还进一步提出性别意识对于田野调查和人类学研究的影响［8］。西蒙兹的花村苗族宗教民族志研究虽然将社会性别的视角融入了宗教生活的研究中，但她并不囿范于女权主义对男女地位不平等的批判，而是实事求是地根据田野中的观察发现来分析社会性别在宗教文化的表现。她在《招魂》一书中对苗族女性地位的上述描述，并非是要证明男女社会性别地位的不平衡，也没有带着任何女权主义的男尊女卑色彩，更多的是从苗族人对男女平衡协调的世界观上去把握妇女婚育在阴阳世界转换中的重要角色。

四、作为泰国苗族宗教基石的灵魂观

提到宗教，人们首先想到比较成体系的宗教如佛教和基督教之类，而原始宗教常常被现代人理解为巫术、迷信和落后的文化。甚至有不少人类学家试图通过研究一些原始部落的宗教来理解远古人类的思想，如法国民族学家列维-布留尔的《原始思维》就是这方面的代表。当代人类学大师列（莱）维-斯特劳斯曾抨击说：在这样的观点中，“西方文明便似乎是社会进化的表现，同时原始共同体则成了早期阶段的‘残余，其逻辑分类反映了它们在时间上出现的顺序。［9］”虽然古典时代的人类学家们的推论遭到后世的严厉批评，但是他们的研究毕竟还是对于人类认识、理解世界具有重要的价值。正如葛兆光先生在他的《中国思想史》中提到的：我们不能责怪人类学或者人类学家们，反而应该感谢他们给我们提供的这些素材［10］。然而对于西蒙兹的《招魂》一书，值得我们感谢的不仅仅是其丰富细致而可靠的民族志素材，更重要的是对苗族人主位观点的关注和重视。作者通过苗族出生和死亡这两个环节的翔实论述分析，展示了苗族人的大量宗教仪式及其深层的宗教生活内涵。李亚指出：“苗族宗教主要基于以下信仰:(1)人与动物皆有灵魂,灵魂对人的健康或病痛有重要意义;(2)家神能保佑一个家庭的安宁和幸福;(3)自然神既能伤害人,也能保护人的健康。家神由门神、中柱神、命运神以及其他保佑家庭安康的神灵组成,这些神灵对于保佑家庭成员的幸福安康具有重要的作用。家神也被称作驯神。森林之神、树神、石神和水神等,都被称作野神（或自然神)。因此,苗族遵从泰勒所说的泛灵论,或者说遵从生物是由灵魂赋予生命的信仰。”［11］也就是说，灵魂的观念乃是苗族宗教信仰及其仪式实践的基石，而仪式则是善神与恶鬼、家神与野神之间神秘力量作用转换的条件。西蒙兹《招魂魂》一书的第四章重点论述了作为苗族宗教核心思想基础的灵魂观念，并在此基础上细腻地描述了花村苗族社会中最典型的几种崇拜实践：祖先崇拜、家神崇拜，以及对恶神的敷衍式的敬拜，等等。

1.祖先崇拜

苗族的祖先崇拜可以追溯到对其始祖蚩尤的崇拜。传说中的蚩尤领导苗民发展农业，创制苗民历法，还是苗族的战神。西蒙兹在泰国的研究中，虽然没有提到当地苗族存在对这位始祖的祭拜，但是在一切的祭祀活动中都有对祖先的祭祀。这个祖先的概念，主要是指一个家族中的祖辈。苗族人认为现在活着的人都是祖先转世而来。西蒙兹在书中提到，她在花村调查发现，苗族人在孩子出生后的第三天，就要给孩子取名字，他们通常会从祖先们的名字中挑选备用的人名，专门挑那些德高望重的祖先的名字，希望孩子能继承他们的优点。他们认为，如果给孩子的名字不恰当，孩子会哭闹、消瘦。在苗族人的观念里，人有三个灵魂，其中两个灵魂在人死后要回到阴间的祖先那里：一个和祖先们一起一直呆在阴间，后世对其祭祀供奉，另一个则投生转世。人死后必须穿上苗衣，因为只有这样，在阴间的祖宗才能将死者认出来。如果死者找不到祖先，或者祖先认不出来，那么他们就无法转世，从而会成为野鬼。灵魂到了阴间，祖先们还要教他语言。活着的人们必须把祖神伺候好，这样他们才能保佑子孙的健康和繁荣。要使祖先的灵魂满意，必须要有恰当的安葬和祭祀仪式。在泰国花村的苗族葬礼中，每一个仪式的细节都要认真谨慎地完成，如果人们不是很好地执行这些仪式，家人就可能因冒犯祖宗而生病。

2.家神崇拜

西蒙兹的花村民族志向我们昭示，就像苗族人认为人的肉身是灵魂的居所一样，苗族人认为家里的房子是家神们的主要栖息之所。他们住在房子的任意一个角落，家人要供奉他们，反过来他们可以保佑家人。祖先们的灵魂栖息在中柱主梁上，所以很多的祭祀活动都是在主梁中柱的附近进行的。因为这根顶梁柱连接的是祖先和他们的子孙。如著名苗学专家王富文所指出：“如果屋顶代表着天，那么地板就代表着大地，在一所房子的天地之间是人们所有的社会生活。”［12］家人在选地建房时，也需要特别注意所选屋场是否是恶鬼们出没的地方。西蒙兹在书中记录了花村的一个关于选地冒犯家神的例子：一家人将房子建在一块高地上，不久家里的一个妇女就流产了，接着，一个孩子又被碗里的汤烫伤。于是这家人立马将房子拆掉。花村的苗家人在建房子的时候，还要专门为家神们留一扇小门，供他们在各种仪式中进出。房子建好后，小门要打开，将两位灶神、楼神、门神（包括卧室门的神，主要负责人和牲畜的生养）请进来。这些神各司其职，保卫家人的平安；当然，如果这些家神受到冒犯，它们也会给家人带来厄运，让家人生病。

3.恶神野鬼

除了祖先和家神外，花村的苗族人还认为，世间充满了各种各样的恶神。这些恶神居住在田间地头、森林、河流和岩石上。如果人们不小心踩到这些恶神，人就会受到他们的骚扰，附着在人身上的那个灵魂也会被惊吓而生病。还有一些恶鬼专门侵扰那些怀孕和来月经的女人。有些野鬼也并不是完全恶意的，只是引诱人们的灵魂暂时离开身体和他们去游荡一番。很多苗族人都带手镯和项链，婴儿手上带着布项链，脖子上带银项圈，再大一些的幼儿带着苗绣的帽子，这些都是为了保护人们不受恶鬼伤害。如果有人遭到恶神附身，家人就会请来萨满驱鬼。他们对恶神的态度一方面是惧怕，另一方面又要敷衍着供奉他们。苗族关于家神野鬼的观念及其祭祀供奉仪式，在他们的生活世界中扮演了重要的角色，此即著名宗教学家斯特伦所谓的“转换”。斯特伦在其经典著作《人与神》中写道：“宗教是实现根本转变的一种手段……所谓根本转变，是指人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难定义，但是这些宗教传统的信奉者和追随者们，全都根据这一终极的背景来限定、或约束自己的生活，并努力地按照这种方式生活，以此扬长避短，不断完善自己。”［13］在西蒙兹的民族志描叙中，正是一系列的仪式实践实现的这种转换，使当地苗人得以理解和处理他们生活中的困扰，使他们得以排扰解惑，使社会得以相对稳定地延续。

五、结语

金泽先生在其《宗教人类学导论》中十分精辟地指出：“宗教人类学，归根到底是一门研究人、研究人类文化的学问，它研究宗教的目的，不是为了认识神，而是为了理解人自己，理解人类的文化本身。”［14］西蒙兹的这项宗教人类学就是如此，她以苗族的灵魂观念和种种招魂仪式为切入点，其论述和分析的最终目的却在于其著作的副题中所标明的——为了更好地理解苗族人的“社会性别与生命周期”。《招魂》一书对苗族世界观、灵魂观念及其表现、生命轮回的深入考察，及其对仪式过程和文本的记录，不仅对于认识苗族的神灵世界提供了重要的基础材料，更重要的是作者的论述不断在神灵世界与现实世界之间进行切换和连接，对于我们理解苗族的现实生活世界及其观念基础具有重要的学术价值。英国著名人类学家塞利格曼所说：“田野作业之于人类学就如同殉道者的圣血之于教堂一样重要。”［15］宗教人类学的研究要得到发展，必须有大量的民族志调查报告作为基础。在这一点上，王建新先生指出：“近20年来,中国宗教人类学的学科建设有了很大发展、各类论著数量不断增加;但其内容主要集中在依赖资料的比较研究、概论导论及国外学说的翻译介绍,较少立足于田野调查、以新鲜事例挖掘和理论方法开发为目的的宗教民族志研究。”［16］在我国目前还缺乏宗教民族志优秀范本的情况下，引进和评介西蒙兹的海外苗族宗教民族志名著《招魂》一书，显然具有十分重要的借鉴意义。

从西蒙兹的花村苗族宗教民族志著作中，我们可以看出，泰国苗族的宗教信仰，与中国内地苗族一样，本质上都是基于万物有灵观念的多神信仰，灵魂的概念是其信仰和仪式的核心。苗族是一个长期经历战乱、颠沛流离的民族，在不断迁徙的过程中，他们仍然顽强地坚持自己的宗教信仰，这也许就是他们能够维系民族身份认同的重要原因。西蒙兹笔下的泰国苗族神祗和相关宗教仪式，与中国苗族的相比，有异有同，大同小异，为我们开展海内外苗族宗教人类学的比较研究提供了可能。而她细致入微的民族志深描，则为我们开展国内苗族宗教生活的深度描叙提供了一个有益的范本。在这个意义上，我们完全同意尤金•安德森教授对该书所作的惊叹式的评价：“终于，出来了一部真正的民族志！”

参考文献：

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April 4, 2006, http://www.amazon.com/review/R3T9OJ9BIX04OC/.

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[责任编辑：曾祥慧]

A Model of Religious Ethnography in the Research Literature on 

Mountain Peoples in Southeast Asia：

A Review of Calling in the Soul by Patricia Symonds

HU Jianmin 1,3 ， LONG Yuxiao 2,3

(1. School of Foreign Languages, Guizhou Normal College; 2. Chinese Center for the Study of Mountain Peoples, Guizhou Normal College; 

3. Guizhou Institute of Anthropology and Ethnology, Guizhou Normal College, Guiyang, Guizhou, 550018,China)

Abstract:

Calling in the Soul: Gender and the Cycle of Live in a Hmong Village by Patricia V. Symonds, an American professor of anthropology at Brown University, is an outstanding ethnography on Hmong religious culture. As a great ethnographic work about Hmong religions, it focuses in detail on Hmong value, women's status, and conceptions of birth, death and reincarnation from a females perspective. It provides a very detailed record and analysis of the Hmong religious ritual of soul-calling. The book is thus a great reference for the study of Hmong religions in and out of China.

Key words:

Hmong in Southeast Asia； Mountain peoples； religious ethnography； calling in the soul