实用理性与宗教情怀

叶水涛

梁漱溟说中国文化属早熟的文化，李泽厚认为中国文化的特质是实用理性，早熟或实用理性的重要标志是宗教观念淡薄。中国文化的主流是儒学，孔子不信神，他的态度是鲜明的。“子不语怪、力、乱、神”，将神与怪、力、乱相并列，对神很不恭敬。他在行为上也是“敬鬼神而远之”，没有任何亲近感。儒家诚然也讲求“天人合一”，在此，天非神，非笼罩在人头上，并以人格的力量树立价值准则，裁断是非、保证公平的神。既然没有绝对权威的神，那么对世道人心的制约，就只能寄希望于人的良心。然而，历史的发展和社会生活实践反复证明，单纯的良心自律是靠不住的。没有宗教敬畏和虔诚的实用理性难以成为中国文化的骄傲。

中国人祈求老天保护，相信苍天有眼，但中国的天不等同于西方的上帝。通过烧香磕头，人就能与神沟通。所谓“诚则灵”，神是人感化的对象，甚至是收买的对象。神性完全幻化为人性，天意几乎完全变为人愿。儒家的“人皆可为尧舜”的承诺，体现出人本吁求和人格平等之可贵。这种立场与倾向强化了社会中人对神的疏远和漠视，但是，这一趋向所包含的并非都是积极的意义。从正的方面说，分散性、低效率的农业国需要一种“制天命而用”、“知其不可而为”的奋发精神。另一方面，神人相离，使人的理想缺乏神圣感。强勉而为，可能坚强地支撑起一个人的进取心，但屡屡的失败也会导致奋发人生走向沮丧，因为他缺少信仰支撑。无神的价值笼罩，无神的全力庇护，无神的存在参照，也无神的公正裁决，既使人性、人道高扬，也使人性没有了可靠依托。所以中国文化的实用理性带有先天的某种缺陷，缺少终极性的神圣。

人本主义并非无条件地优于神本主义。马克斯·舍勒对神人分离抱有高度的警惕，认为这恰恰是对人的价值的贬低。他强调“世界意识、自我意识和上帝意识，构成一个不可分割的结构统一体。人必然在世界之外，以世界的彼岸确定下自己的中心，以便人在世界上保护自己。”儒家强化人之为人的特性，赋予人以尊严与崇高，所提倡的是一种圣贤人格：“万物皆备于我”，“吾日三省吾身”，“克己复礼，天下归仁”。这种雍容大度的圣贤气度令人肃然起敬，但是，一种道德标准高悬而无人能企及，其感召力与吸引力会大大下降，导致绝大多数人的作伪和双重人格，因为人终究不能上升为神。

中国是建立在宗法血缘根基上的社会，它以家庭伦常为基准，把一切社会生活规范和个人品格都挂起钩来，提升为人生哲学。生活中的情境纷芸复杂，儒家伦理在原则之外，又多有权变。这固然使社会生活有了弹性，家庭生活多了温情，也使机权谋变有了合法的借口。宗法社会中人的生存智慧依赖于对人际关系的觉悟，一个人有了全方位的角色意识，善于处理好人伦关系及其延伸出的政治关系，那么，人生的安顿就有了保证。中国人精于人事，熟于人伦，富于人情练达。但由于这种实用理性不具有严密的逻辑推论，因而它就没有经得起推敲的规范自明性以及伦理合理性。又因为没有彼岸和来世的概念，没有对地狱和末日审判的恐惧，所以现世的为非作歹便无所畏惧。伦理信念取代宗教信仰，只能依赖人的自觉与勉力践行，然而，并非人人都能严格自律。丧失境界追求的芸芸众生，完全由生活情景的需要，随时调整思维方式和处事策略，儒家的伦理原则常常悬空，权变则成为人们姿意而为的辩护词。失去公共德性的主导，人情练达的另一面便是圆滑世故和真情的匮乏、公正的缺席。

著名“世俗神学”家霍费尔指出：“上帝实际上教导我们说，我们必须作为没有他也能过得很好的人那样地生活。……使我们生活在这个世界上而并不利用他作为起作用的上帝。”或许正是从这个意义上说，作为教育者，不仅需要纯粹的理性，尤其需要有一种宗教的情怀，有对职业的神圣感，有对生命的敬畏感，有对儿童的爱。因为宗教代表人类文化的深层次维度，表现的是人生的终极关切，指向的是维系人的存在并赋予人生以有意义的东西。终极性的关切作为生命的深度在道德方面可以表现为无条件的良心命令，在科学领域可以表现为对真理的热切追求。