天高皇帝近：面向民众开放的皇权秩序建构

内容提要 所谓天高皇帝近之近，并不是近于官，而是近于民。秦汉皇权秩序的扩展便沿着皇帝和民众相结合这条基线进行。它通常表现为皇帝和民众结合而成的开放性的皇权秩序建构。皇帝凭借专制权力而有能力实现和民众的超越性联系，同时，皇帝基于和民众之间的超越性联系而获得了更强有力的专制支持。皇权垄断权力，固然是专制；皇权秩序接纳民众，同样是专制，只不过表现为一种超越性的方式和姿态。超越与专制，是皇权的一体两面。

关键词 皇权 专制 民众 秩序

〔中图分类号〕K232 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）12-0069-12

一、皇权政治重民和亲民的思想逻辑

先秦以来，对待民众的主流态度一直很明确，且很正确。早在西周初年，周公就提出相当系统的“敬天保民”的政治纲领。 《尚书》中的材料表明，“敬天”和“保民”已经成为西周王者们的政治共识。《梓材》、《康诰》等篇最为集中。春秋时，政治家已经将民置于更为广阔的思想背景下，把民和天勾连起来，肯定天从民意，所谓“天之爱民甚矣”； 《左传》襄公十四年。把民和神联系起来，所谓“夫民，神之主也”； 《左传》桓公六年。把民和国关联起来，所谓“国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也”。 《左传》哀公元年。到了战国，孟子则把这种重民观念进一步提升到“民为贵，君为轻，社稷次之”的经典理论层次，从而达到了前中国古典时期民本思想的最高水平。其实，相对于这种高度理论化的“民本”思想，那些更具有政策性质的措施或主张，诸如法家“耕战”、墨家“尚贤”、儒家“仁政”等，同样包含某种重民和亲民的观念。总之，无论西周王权，还是东周君权，都对民众的重要性持有一致性的认同。无论着眼于功利性的战争资源，还是道德性的人伦需要，抑或政治性的国家基础，民众的作用似乎越来越举足轻重。

但作为一种实体性的政治制度，如何合理规范民众身份、确认民众地位，尤其是天子或君主如何身体力行躬身实践和民众的广泛结合，获得民众的心理认同和观念信仰，显然为王权和君权所欠缺。其原因诚然多多，但关键的一点很可能是王权和君权作为一种政治形态性的体制架构，都缺乏自觉而成熟的制度设计。 造成这个结果的基本原因无疑是，王权处于前中国历史的早期阶段，政治思维过于粗陋；君权则处于春秋战国的争霸不止而无心计此。毫无疑问，皇权政体在这点上确实后来居上。由此创设并发展出一种独特的天高皇帝近的理念、礼制、实践和话语。

所谓天高皇帝近之近，并不是近于官，而是近于民。近于民也就是近于所有人。因为民众总是社会的最底层，距离天子最远的始终是民众。一旦远离皇帝的民众能够亲近皇帝，那么应该承认，皇帝的确实实在在地与民同在了。当然，这种可能性和主动性完全掌握在皇帝手中。这样，如何近民，如何让百姓亲身感知到皇帝的亲民，如何让民众经常性地体验到皇帝对他的关爱，从而使民众切身感受到皇帝与民同在的真实性和皇恩的神圣性，构成了皇权秩序扩展的轴心。如此一来，秦汉皇权秩序的扩展便沿着皇帝和民众相结合这条基线进行。 如果细分，还应该存在一条个人和国家相结合的基线。所以，皇权秩序建构实际上是一种同时包含皇帝和民众以及个人和国家的双结合模式。如果说以秦始皇标志的后战国时代建构起皇帝和民众的直接关系，那么以汉武帝标志的新帝国时代则建构起个人和国家的直接关系。理论上说，自从国家产生以后，个人与国家就有了某种关系。但我这里强调的是，个人在这种关系中所表现出来的主动、进取意识只能产生于天高皇帝近这种皇权政体形成之后。也就是说，只有先有了皇帝与民众之间的某种观念性的直接对应性，个人才能在自己与国家之间获取更大的空间，从而在客观上承担更多的国家责任。可见皇帝和民众的关系是皇权秩序下国家和个人关系的前提。它通常表现为皇帝和民众结合而成的开放性的皇权秩序建构。

从皇权政体的社会管理体制上看，“编户齐民”是最具稳定性和有效性的控制模式。 “编户齐民”把所有人都编织进皇权体制的大网中，使之构成一种不疏不漏绝对齐一的新型社会政治秩序。如此，皇权主义便几乎是水到渠成，不显自明。新秩序，新身份，新观念，成为一体同构的制度塑造。“编户齐民”包含有显隐双重特性，一方面，在统治方式上，专制利刃已把天下切割成一个一个的家，即家成为专制权力的直接统治单位；另一方面，在意识形态上，皇权政体更是空前凸显了一个一个的人同皇帝之间的直接对应性。这使得春秋战国以来的礼下庶人和刑上大夫的双向历史趋势最终定局为一种现实制度。但控制人身是一回事，控制人心又是一回事。何况王权和君权政治实践以及百家争鸣贡献的理论启蒙，都足以使皇帝制度对民众的认知更为深刻和成熟。更何况官僚制发展出来的高效的行政管控技术和能力，使得皇权帝国能够将民众和土地更加强有力地结合起来。即便有王侯封国，人们也坚持“王者有分土无分民”， 《后汉书·窦融传》。认为天下之人莫非王民。

在管控民众的问题上，虽然前中国有君臣共治的说法， 比如，“民生树君，使司牧之，必须良佐，以固王业。”（《后汉书·陈蕃传》）又如，“天下之大，人君不能独治，必设百官有司分理之”。（《太祖实录》卷24，《明实录》，上海古籍出版社，1983年）但这丝毫不能否定皇帝必须为百姓福祉教化承担更大乃至最大责任的一般定见。而且这有充分的经典依据，并被视作更高的真理。比如，武帝元鼎中，“博士徐偃使行风俗。偃矫制，使胶东、鲁国鼓铸盐铁。还，奏事，徙为太常丞。御史大夫张汤劾偃矫制大害，法至死。偃以为《春秋》之义，大夫出疆，有可以安社稷，存万民，颛之可也。”终军针对徐偃的辩解，逐条反驳。其中关键环节有两处。一是，“古者诸侯国异俗分，百里不通，时有聘会之事，安危之势，呼吸成变，故有不受辞造命颛己之宜；今天下为一，万里同风，故《春秋》‘王者无外。偃巡封域之中，称以出疆何也？”终军点出了大一统的皇权秩序和分封制的王权秩序的最大区别。二是，“偃已前三奏，无诏，不惟所为不许，而直矫作威福，以从民望，干名采誉，此明圣所必加诛也。” 《汉书·终军传》。终军这里指出了皇权官僚制的本质。在民众面前，官僚可以代表皇帝；反之，在皇帝面前，官僚不能自命代表民意。没有皇命而听从民意，这本身就是对皇帝的冒犯，必须受到严惩。由此可见，所谓民心、民意，本质上其发布权和解释权都在皇帝手里。如果官僚个人以民意代表自居，本身就是对抗皇帝，挑战皇权。因为官权只是皇权的延伸，官权并不独立。既然官僚来自皇帝授权，那么他只能代表皇命，而不能代表民意。不经皇帝许可，擅权专断，为民请命，为臣子之大忌，更为臣子之大罪。这表明，皇权秩序下，官民关系从属于君臣关系，进而从属于君民关系。官员首先是臣子，然后才有权代表皇帝治理民众。倘若他自作主张为民众说话，就破坏了皇帝同民众的和睦关系，就损害了民众对皇帝的信任，就让自己站到了皇帝的对立面。 当然，也有例子表明，在官民关系中，皇帝反而不得民心。比如，京兆尹赵广汉本为酷吏，却因行政刚猛而深得民心，以致民众竟愿为其求情免死。“吏民守阙号泣者数万人，或言‘臣生无益县官，愿代赵京兆死，使得牧养小民。广汉竟坐要斩。广汉虽坐法诛，为京兆尹廉明，威制豪强，小民得职。百姓追思，歌之至今。”（《汉书·赵广汉传》）这至少说明两点，第一，官员犯罪和民众拥护并不都矛盾；第二，朝廷和民众对官员行为各有自己的评价标准。据此可见，皇权政治不是事事都能做到思想统一的。严格说来，皇权政治也从未真正统一过全民的思想意愿。

可见，皇权社会政治观念的正当主体应该包括君臣民三方，而不能仅限于君臣双方。事实上，皇权秩序确实也为民众留下了一席之地。只不过这个位置之定位、价值、作用需要我们重新评估。应当承认，许多时候人们更偏重于君臣而忽视官民，更无视君民。皇权有别于王权和君权恰在于其政治观念主体应该是三元，而非二元。三元之中，似乎君民关系更能昭示出皇权专制之本质。换言之，皇权之专制，并不仅仅在于皇帝免于官僚制约而独行其是，更在于皇帝超越官僚集团而对民众福祉承担责任。就此而言，皇权似乎具有一种天然的超越冲动。皇权总想和民众建立起一种超越性联系。皇帝的超越性正在于此。身为天子，交通天人；同时，身为皇帝，沟通帝民。二者构成了皇权超越性的两个界面。但皇帝制度作为面向民众开放的秩序建构，实现皇帝和民众之间的结合，更为关键。这便导出一个必然性结论，皇帝和民众相结合的超越性，同皇帝的专制性相辅相成，并行不悖。既可以说皇帝因专制而超越，也可以说，皇帝因超越而专制。总之，二者是相互支撑的关系。皇帝凭借专制权力而有能力实现和民众的超越性联系，同时，皇帝基于和民众之间的超越性联系而获得了更强有力的专制支持。在这个意义上，专制皇帝总是急需和急于表现出和民众联系密切的样子。热切关心民众和迫切代表民众，是皇帝专制的应有之义。皇帝越专制，越需要得到民众的认同，越希望强化和民众的联系。

照此逻辑，专制使皇帝更渴望得到万民拥戴。这种成为明君以便在圣王谱系上占据一席之地的自我期许，构成了一种隐秘而强大的心理动力。它促使皇帝尽职尽责，自我约束，大权独揽又要兼听则明，乾纲独断又要倾听民意，从而成为一个合格的好皇帝。 专制君主之所以为专制君主，基本含义有二：（1）他应该按照制度行事；（2）他能够超越于制度之上。从理论上讲，无论专制君主做什么，专制制度都不可能反对他；无论专制君主做什么，专制制度都会支持他；无论专制君主做什么，专制制度都能给他提供充足的体制性保障。这就意味着，由于专制制度给了专制君主最大的权力和自由，专制君主与暴君在制度层面就变得无法区分。专制制度固然对暴君不甚感冒，但它也无意于在制度上下功夫，对暴君作出体制防范。因为这样一来，专制君主连同专制制度本身都将彻底失去其合法性。进而言之，专制制度之所以为专制制度，基本含义有二：（1）这个制度创设的唯一理由，就是为君主而存在；（2）这个制度所具有的所有权力全部为君主一人绝对拥有。这就意味着，专制君主凭借权力来谋取自己的个人利益是完全正当且合法的。即人们没有任何合法理由能够指责专制君主驱使全国人力、挥霍社会财富来满足自我的私人乐趣。所以，合法性不能成为人们否定专制君主行为乃至剥夺专制君主权力的理念根据。皇权主义否认无德，但不排斥专制。“因为专制和德性能够将皇帝与民众直接结合起来，从而使得皇帝可能对民众遍施恩惠。” 雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海古籍出版社，2006年，第259页。皇帝制度之所以格外重视联系民众倾听民意，之所以试图借助各种形式拉近皇帝和民众的距离，其理念根据正在于此。由此有了天高皇帝近的礼制、观念和实践，而此礼制、观念和实践也因此成为面向民众开放的皇权秩序建构。从中华专制主义的历史长时段演进看，天高皇帝近作为皇权秩序的理性建构，基本贯穿并支配了秦汉以降中国历史的整个进程。 参见雷戈：《所谓历史》，西安出版社，2013年，第265～266页。

二、走向民众和回到民间

1出巡

秦朝十五年，秦帝共出巡六次。巡行作为一种隆重的政治仪式，其直接目的就是试图塑造一种新型的君民关系。也就是说，皇帝需要在频繁的出巡中，向世人展示其至尊至上的皇权威严和皇帝与民众的直接对应关系。这种直接对应关系意味着，皇帝是所有民众唯一的合法统治者和利益代言人。皇帝的举世功业在与民众的直接关联中获得一种普泛性的观念认同。

出巡的真实目的并非着眼于对狭义君臣关系之规范，而是放眼于对广义君臣关系之确立。正因如此，文献不见有始皇出巡召见各地郡县官吏之记载，却有与民众相见之场面。而且这似乎还是一种制度。 这与帝王出巡所必须的戒严和回避制度并不冲突。它同样具有一种意识形态仪式的性质和功能。“警跸，所以戒行徒也。周礼跸而不警，秦制出警入跸。谓出军者皆警戒，入国者皆跸止也。至汉朝梁孝王，王出称警、入称跸，降天子一等焉。一曰跸，路也，谓行者皆警于途路也。”（崔豹《古今注》上卷，“舆服”第一）比如，始皇帝“游会稽，渡浙江，梁与籍俱观”。 《史记·项羽本纪》。表明众人皆可观看。至于刘邦“纵观秦皇帝”，师古特意解释说，“纵，放也。天子出行，放人令观。” 《汉书·高帝纪上》。可见始皇出巡之用意实在于主动沟通与民众之关系。它试图在尽可能广泛的区域内与民众之间获得一种近距离的接触。其目的是精心营造一种皇帝接近民众甚至融入民间的政治效应。 参见雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海古籍出版社，2006年，第436～439页。所以，“‘天高皇帝远的格言并不全然正确无讹。一位精力过人的皇帝恐怕就会和人民发生近在密迩的关系。” 杨联升：《国史探微》，辽宁教育出版社，1998年，第151页。“远在天边”的皇帝同时又都“近在眼前”。“秦始皇曾频频巡行天下，所到之处，‘天威不违颜咫尺的形象不知在多少百姓的心中就这样建立起来了。” 邢义田：《中国皇帝制度的建立与发展》，《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年。不难想象，“平易近人”的皇帝直接来到民众面前，这对那些亲眼目睹的现场民众所造成的视觉冲击和思想震撼应该是无以复加的。

从理论上说，皇帝出宫就等于走进社会，走向民众。这样，皇帝就成为万众瞩目的焦点和中心。皇帝本身就成为一个巨大的开放性政治存在。如此一来，绵延千里甚至万里的沿途百姓就成了免费仰望皇帝威仪的观众。汉帝中武帝最热衷巡狩。“北至朔方，东封泰山，巡海上，旁北边以归。” 《汉书·食货志下》。所以，武帝跑的地方最多。“武帝巡狩所幸郡国凡四十九。” 《汉书·夏侯胜传》。

东汉皇帝对帝国的四面八方进行了更为频繁的巡视。所谓“肃宗始修古礼，巡狩方岳”， 《后汉书·崔骃列传》。并非是指章帝时才有了正式的巡狩，而是说章帝依照经学古典，对天子巡狩之礼作了进一步的完善和规范，使之变得更加古香古貌。这意味着，较之光武和明帝，章帝对巡狩的态度更加严肃认真。就此而言，合乎古礼的巡狩确乎始于章帝。由此，所谓东巡、西巡、南巡、北巡便在中兴时代的背景下，获得了某种较为纯正的古典意义。 仅从光武到顺帝，共巡狩21次。章帝在“告常山、魏郡、清河、钜鹿、平原、东平郡太守、相”的诏书中，对巡狩意图作了权威表态和全面说明。首要的就是宣扬皇恩，消除民怨，所谓“以宣声教，考同遐迩，解释怨结”。还有两个也关乎民众，一是祭祀祖先神祇，所谓“前祠园陵，遂望祀华、霍，东祡岱宗，为人祈福”；二是深入民间，体察民情，所谓“询访耆老”。 《后汉书·肃宗孝章帝纪》。

在这个背景下，桓帝巡狩途中和不知姓名的汉阴老父的相遇，便显得意味深长。延熹中，“幸竟陵，过云梦，临沔水，百姓莫不观者，有老父独耕不辍。尚书郎南阳张温异之，使问曰：‘人皆来观，老父独不辍，何也？老父笑而不对。温下道百步，自与言。老父曰：‘我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨采椽，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。吾为子羞之，子何忍欲人观之乎！温大惭。问其姓名，不告而去。” 《后汉书·逸民列传》。这段话透露出一些极为有趣的细节。第一，皇帝出巡消息传播很广，很多百姓都知道，也都纷纷前来观看；第二，也有百姓不感兴趣；第三，官员乃至皇帝本人倒是非常希望能有更多的百姓来观看；第四，随行的官员很注意了解沿途百姓对皇帝出行的态度和看法；第五，沿途普通百姓也能且也敢对官员直言不讳地表达对现任皇帝的评价；第六，皇帝出巡获得的并非都是正面赞美，同样也有来自民间的批评；第七，官员对百姓的抨击也表现得很宽容。这一切都发生在皇帝出巡途中，我们很难想象这种场景会出现在其他场合。但我们完全可以肯定，这只是近百次的皇帝巡狩过程中必然出现的无数类似场景的一个小小片段。通过每次巡狩的漫长路途，一方面，皇帝对民情的真实了解绝对远远超出他在皇宫仅靠看官方文件或官员汇报而获得的有限信息；另一方面，皇帝和民众的直接接触虽然有利于塑造皇帝在民众心中的形象，但并非易事。

2还乡

高祖十二年，刘邦“过沛，留置酒沛宫，悉召故人父老子弟佐酒”。 《汉书·高帝纪下》。皇帝还乡使得皇帝与民众的联系变得既直接又具体。从平民到天子，再从天子回到平民中间，这使人们感到皇帝与自己并不遥远。皇帝就在民众身边。突出皇帝与民众的联系，而不是皇帝与上天的联系，是皇权意识形态的鲜明特征。王权政治形态中，王通天而不近民；君权政治形态中，君主既不通天也不近民；皇权政治形态中，皇帝既能通天又要近民。

“平民皇帝”的双重身份使得意识形态有机会把皇帝身上的人伦性空前放大，使皇帝成为一种人们日常生活中非常熟悉和亲切的感性存在。“发沛中儿得百二十人，敎之歌。酒酣，上击筑，自歌曰：‘大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！令儿皆和习之。”③ 《汉书·高帝纪下》。比起项羽忌讳的“衣绣夜行”， 《史记·项羽本纪》。刘邦是更上层楼。这里既有“沛父老诸母故人日乐饮极欢，道旧故为笑乐”的喜庆，也有刘邦在“忼慨伤怀，泣数行下”中所流露出来的那种游子般的乡愁和无奈的伤感。“游子悲故乡。吾虽都关中，万岁之后吾魂魄犹思（乐）沛。”③身为天子，却不失游子之心。天子游于天下，梦魂萦绕的还是故土。这种人伦情感的自然倾诉，同时传达了两层含义：故乡与京都的对应，游子与天子的对应。这种对应基于一个更加广泛的民间与朝廷的互渗结构。这种结构呈现出皇帝与民众关系的单一性。这种单一性关系，既意味着皇帝对全体民众的全权支配，同时也意味着民众绝对需要有一个皇帝来保护自己的利益。 参见雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海古籍出版社，2006年，第474～476页。

如果说刘邦还乡的目的较为单一，那么刘秀回乡则包含有祭祖和亲民的双重意图。自光武始，中兴时代的皇帝们不止一次地回乡祭祖和与民同乐。建武三年，“上幸舂陵，祠园庙，大置酒，与舂陵父老故人为乐。”⑧ 刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉记校注》，中华书局，2008年，第8～9、12、12、56、56页。皇帝在自己老家旧宅宴请官员百姓，与民同喜。通过祭典父亲，光武帝把自己家乡营造成了一个民众心中的礼仪圣地。由此，光武帝得以创制出一种国家祭祀的新礼仪。 为了提高这种祭祀规格，光武帝还特地“以皇祖皇考墓为昌陵，后改为章陵，因以舂陵为章陵县”。（刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉记校注》，中华书局，2008年，第9页）这便成为后汉设置的唯一陵县。这样，经常性地回到故乡祭祖，便成为东汉皇帝在位时的一个常态性礼制节目。建武十一年，光武“幸南阳，过章陵，祠园庙。” 袁宏撰，李兴和点校《后汉纪集校》，云南大学出版社，2008年，第72页。建武十七年，光武“幸章陵，修园庙旧宅田里舍。”⑧元和元年，章帝“幸章陵，祠旧宅园庙，见宗室故人。” 《后汉书·肃宗孝章帝纪》。永元十五年，和帝“幸章陵，祠旧宅。……祠园庙，会宗室于旧庐，劳赐作乐。” 《后汉书·孝和孝殇帝纪》。

毫无疑问，这在很大程度上拉近了皇帝和民众之间的距离，从而在皇帝和民众之间有意识地建立起某种直接联系。建武十九年，“上幸南阳、汝南，至南顿，止令舍，大置酒，赐吏民，复南顿田租一岁。吏民叩头言：‘皇考居此日久，陛下识知寺舍，每来辄加厚恩，但复一岁少薄，愿复十岁。上曰：‘天下重宝大器，常恐不任，日慎一日，安敢自远期十岁。复增一岁。”在这种场合，国情民情，融融洽洽。政情乡情，和和睦睦。还乡的皇帝在寄托哀思，享受人伦之际，也有机会深入政权基层，近距离观察帝国吏员们的工作和辛劳。皇帝自己也借此摆脱朝廷俗务，得以释放性情。永平三年，“上与皇太后幸南阳章陵，周观旧庐，召见阴、邓故人。上在于道所幸见吏，劳赐省事毕，步行观部署，不用辇。甲夜读众书，乙夜尽乃寐，先五鼓起，率常如此。”这其中，也不乏君臣唱和，其乐融融之场景。永平十年，“行幸南阳，祠章陵。以日北至，复祠于旧宅。礼毕，召校官弟子作雅乐，奏《鹿鸣》，上自御埙箎和之，以娱嘉宾”。总之，经过皇帝的反复出场和演奏，皇帝的故居旧宅逐渐获得了某种固定的神圣意义。东汉皇帝有意识通过自己频繁的回乡之旅，将祭奠祖先和宴请父老乡亲，变成一种展现天子与民同在与民同乐的盛大仪式。借助这种仪式，皇帝和皇帝的列祖列宗一同成为人们共同敬仰的对象。为此，东汉皇帝越来越倾向于扩大国家祭典的范围。这一方面是扩大对光武帝之父刘钦的祭奠区域，将其任职的每个县都涵括进来； 《后汉书·孝安帝纪》。另一方面则将祭祖对象进一步上溯到光武帝的直系祖先刘发。

三、仰视宗庙和守护皇陵

1立庙

为皇帝立庙，始于秦二世。到汉朝，为皇帝立庙成为定制。这主要表现在三个方面。第一，“身存而为庙。” 《汉书·文帝纪》。“不只已死的皇帝为神，皇帝生时已经成神，各自立庙，使人崇拜。文帝自立庙，称顾成庙。景帝自立庙，为德阳。”⑦ 雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆，2001年，第94、94～95页。第二，不但为皇帝立庙，而且进一步扩大到为太上皇立庙。高祖十年，“令诸侯王皆立太上皇庙于国都。” 《汉书·高帝纪下》。第三，大规模增加皇帝庙的数量。此制始于景帝。“行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙。”宣帝再次重申，“行所巡狩亦立”世宗庙。“凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。”⑤ 《汉书·韦贤传》。据此，整个西汉宗庙在巡狩之地者99座。目的在于“建威销萌，一民之至权”，⑤也即是彰显皇权永固皇威常在。 汉廷在皇帝巡幸之地建筑“这些皇帝的祭祀所，希望借由此祭祀所与地域社会之间所建立的祭祀关系，再加上皇帝之威灵（建威），以镇吓住地方”。简言之，“汉朝是想借由这类具有神祠性质的皇帝宗庙成为民间信仰之一，而使得国家之支配力能及于地方。”（甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年，第40页）这是因为，“古代的政治社会完全崩溃，皇帝是新局面下唯一维系天下的势力。没有真正阶级分别的民众必定是一盘散沙，团结力日渐减少以致于消灭。……现在只剩下皇帝一人为民众间的唯一连锁，并且民众间是离心力日盛、向心力日衰的，所以连锁必须非常坚强才能胜任。以皇帝为神，甚至生时即为神，就是加强他的维系力的方法。天下如此之大，而皇帝只有一人，所以皇帝、皇室的庙布满各地是震慑人心的一个巧妙办法。”⑦

至少全国立有太祖庙、太宗庙和世宗庙的地方，很直观地给民众营造出一种皇帝“与民同在”或“永远活在人民心中”的仪式化效果。慑服民心的同时，帝民关系油然拉近。而与庙制密切相关的“游衣冠”则更使这种仪式化效果具有了一种频繁的日常化政治意义。 应劭云，“月出高帝衣冠，备法驾，名曰游衣冠。”“集解”引如淳云，“高祖衣冠藏在高寝。”并补充说，“月出游於高庙。”“正义”引如淳云，“高祖之衣冠，藏在宫中之寝，三月出游。”服虔云，“持高庙中衣，月旦以游于众庙，已而复之也。”这里涉及两个问题，一是衣冠所藏位置，一是出游时间。对此张守节概括说，“服言衣藏于庙中，如言宫中衣冠。游于高庙，每月一为之，汉制则然。”（参见《史记·叔孙通列传》，《史记正义佚文辑校》，北京大学出版社，1985年，第351页）这种每月例行的衣冠出游可谓是极具象征性的国家日常仪式。在这种“游衣冠”仪式中，皇帝的衣冠成为皇帝的标志和化身，它频频出现在民众视野之中，从而使得民众能时时感受到皇帝的存在。所以皇帝肉身虽然不复存在了，但通过合理的皇权秩序建构却能让皇帝的影响继续存在于人们日常生活中。 参见雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海古籍出版社，2006年，第471～472页。

每一个宗庙都如同沉默的纪念碑，向帝国子民们传递着无穷多的寓意。惶恐、敬畏、膜拜、虔诚等，都是在民众心中不断唤起的各种复杂情感。面对遍布帝国大地的皇帝宗庙，经历数十年乃至上百年的凝视和观望，民众内心必然发生微妙的变化，由陌生而熟悉，进而由熟悉而亲近。坚固而庞大的宗庙建筑由此逐渐将民众的信仰和情感吸附和收摄于自身内部，成为一种无底的精神空洞。

2守陵

皇帝的世界是天下。这个天下由两部分构成，生前的京城，死后的皇陵。由此创制出一种生命意志和死亡焦虑对峙且重合的政治地理学景观。主父偃献给武帝的计策，“茂陵初立，天下豪桀兼并之家，乱众民，皆可徙茂陵，内实京师，外销奸猾，此所谓不诛而害除。” 《汉书·主父偃传》。正好同时满足了皇帝对生前死后双重安全的矛盾需求。所以，皇陵可以看作皇帝安排自己死后世界的一种空间制度设计。正因如此，历任皇帝都很重视皇陵的建造，对皇陵的整体布局和政教功能也有周密考虑。比如，“诸陵皆据高敞地为之，县即在其侧。” 《汉书·宣帝纪》。如果陵区有县，则易名为陵。比如，宣帝“更名杜县为杜陵”。否则陵区设县，简称“陵县”。 陵县不限于正式称帝者。比如，宣帝就给戾太子陵园升格，“益奉园民满千六百家，以为奉明县。”（《汉书·武五子传》）比如，成帝以“新丰戏乡为昌陵县”。 《汉书·成帝纪》。陵区所在县无论新旧，皆由太常直接负责， 《汉书·杜周传》。“诸陵县皆属焉。” 只是到了元帝永光元年才“分诸陵邑属三辅”。（《汉书·百官公卿表上》）这个制度变迁显然与元帝废撤陵县有关。既然帝陵不再设新县，那么原有的陵县也就划归地方政府管辖。“太常主诸陵，有民，故亦课田种也。”这就是所谓“太常民”。 《汉书·食货志上》。据此，太常不仅教化民众，而且直接治理百姓。太常民和郡县民都是编户民。所以太常也和郡守一样负有定期向朝廷推荐教化人才之责。所谓“令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人。” 《汉书·宣帝纪》。太常县作为计划单列的行政单位， 太常县不仅是一般的大县，而且是超大型的大县。每个陵县都有数万户之多，最高竟达六七万户。要知道西汉大郡也不过十二万户。（《汉书·元帝纪》）级别高于一般的县，比如，“秩长陵令二千石。” 《汉书·高后纪》。这使得太常承担的政治职能更为宽泛且复杂。以九卿之权，管理皇陵，治理民众，具有多重意义。陵区民众如同京城百姓，都是天子脚下的子民。考古学研究表明，西汉帝陵是京城长安的直观缩影。以人们公认的汉帝陵中最具代表性的杜陵为例，其陵园形制、布局规格皆仿皇宫而建。只是“园陵小于朝廷”。⑧ 《汉书·五行志上》。这种制度设计和空间格局，使得陵区民众和京城百姓都能时刻感觉到与皇帝同在。由此而生的身份自豪和心理优越，可能正是皇陵制度给陵区民众刻意制造出来的政教效应。正因如此，成帝“行幸初陵”后，便设新县，“奉初陵，赐百户牛酒。” 《汉书·成帝纪》。

经过皇权政治的谋划设计，皇陵在民众心中逐渐演化成一个开放性的精神圣地。似乎任何人都能随意到皇陵祭拜、凭吊、游览乃至观赏。比如，“名豪”原涉曾“单车驱上茂陵”。 《汉书·游侠传》。可见上陵已成为民间日常生活的一部分内容。在这种场合，天高云淡，皇帝既远且近。每人以纯然个体的方式走近融入大地的皇帝肉身。仿佛在泥土和空气中嗅到了皇帝的气息和味道。无声的皇陵召唤它的子民前来祭拜和朝圣。似乎每人都能真切感觉到自己与皇帝从未距离这么近。皇帝就在眼前，就在看不见的地下。

由于皇帝皆“自作陵”， 《汉书·武帝纪》。这使得建陵和移民几乎同步进行。所以，皇陵建造过程中，就已开始从全国各地分批迁来人口。比如，修建昌陵时，“徙郡国吏民五千余户以奉陵邑。”⑧某种意义上——并非单纯象征意义上，这些迁到皇陵的人群都是皇陵的集体守护者。他们由各种身份组成。“是故五方杂厝，风俗不纯。其世家则好礼文，富人则商贾为利，豪桀则游侠通奸。” 《汉书·地理志下》。但在皇帝眼中，他们只是些被皇权重组的对象。五湖四海的人群在陵区的聚集本身就表明了皇权对人身的强大支配能力。在皇权秩序的棋盘上，把民众不断地驱来唤去，反复编户，使民众之间变得更加整齐划一，从而体现出皇陵面前的人人平等。皇权政治的平等理念，通过皇陵的空间造型而得以直观暗示。沉睡地下的皇帝，就以这种想象的方式和他的子民保持着某种终生的君臣关系。他们守护着皇帝，皇帝保佑着他们，由此形成一种奇妙的精神纽带。就其实质而言，它标志着皇权对民众生活的重新建构和强力统合。成帝时，有人再次呼吁，“天下民不徙诸陵三十余岁矣，关东富人益众，多规良田，役使贫民，可徙初陵，以强京师，衰弱诸侯，又使中家以下得均贫富。” 《汉书·陈汤传》。可见徙陵隐含“强京师”和“均贫富”双重意图。前者着眼于皇帝，后者着眼于民众。帝民之间的超越性结合在此再次得以呈现。

四、皇帝和民众结合的多种样式

在皇帝出现之前，天子和民众之间发生直接联系，还是不可想象的事情。尽管人们确实不乏想象。 比如《国语》中有天子召见各个阶层人员、倾听民意的壮观场面。但那也只是一种有趣的政治想象而已。因为西周分封制决定了天子只能高高在上，也限定了天子根本无缘接触任何来自底层的民众。即便在战国时代，君主似乎也没多少机会接触百姓；即便偶有接触，也算不上天子和民众发生联系。因为战国君主只是诸侯。所以，天子接触民众，只是皇帝制度建立之后的事情。这点正是皇权有别于王权和君权的本质所在。它表明，皇帝和民众的结合很可能构成了皇权秩序的普遍基础。进言之，皇帝和民众结合的多样性和广泛性已成为皇权统治长期稳定的关键要素之一。

像皇帝的爱民，在“尊事天地，修祀山川”的礼制上就有很明确的体现。比如，皇帝频频祭祀天神地祇的一个主要目的就是为民祈祷，为民祝福。 不用说，因为其他原因而祭天祀神的情况肯定也有。比如，成帝“郊祠甘泉泰畤、汾阴后土，以求继嗣”。（《汉书·扬雄传上》）“朕亲饬躬齐戒，亲奉祀，为百姓蒙嘉气，获丰年焉。”⑦ 《汉书·郊祀志下》。“修兴泰一、五帝、后土之祠，祈为百姓蒙祉福。”⑨ 《汉书·宣帝纪》。这体现了君民一体休戚与共的政治意识。百姓既然是皇帝的子民，那么为百姓祈福，便是皇帝的份内之事和正常之责。 治民、教民、佑民是皇权政治中君臣共担的三项基本职责。据此可知，封禅告天和祭天报神本质不同。前者是昭告皇帝个人功德的华丽仪式，后者是行使天子代民祈福的普通职责。 就此而言，皇帝和天子两种身份似乎有所差异。尾形勇断言天子身份“上接天地”，皇帝身份“下接臣民”，（甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年，第32页）也只是一种笼统的区分，不宜拘泥。因为天子身份表征的神圣性和皇帝身份表征的权威性，虽因场合和语境不同而所有不同，但在绝大部分时候都是合二为一的。“天子亲郊见，朝日夕月。诏曰：‘……民或饥寒，故巡祭后土以祈丰年。……朕甚念年岁未咸登，饬躬斋戒，丁酉，拜况于郊。” 《汉书·武帝纪》。“间者河溢，岁数不登，故巡祭后土，祈为百姓育谷。” 《汉书·郊祀志上》。祈丰年、祈五谷表明皇帝祭神实乃为民请命。“其令祠官以礼为岁事，以四时祠江海雒水，祈为天下丰年焉。”可见祭祀山川也是给百姓祈福。“自是五岳、四渎皆有常礼”⑦意味着皇帝年年派人在江河大川为天下万民祈祷风调雨顺五谷丰登。

其实，皇帝的亲民不完全是一种象征性姿态，它同时还有诸多规范性的实在举措。比如，饥荒灾年，皇帝往往下诏道歉，并宣布不游猎，不看戏，不听歌，不穿新衣，甚至少吃肉，与民共渡难关，分享苦难。“令太仆减食谷马，水衡减食肉兽，省宜春下苑以与贫民，又罢角抵诸戏及齐三服官。” 《汉书·贡禹传》。“今岁不登，已遣使者振贷困乏。其令太官损膳省宰，乐府减乐人，使归就农业。”⑨又如，皇帝巡视天下时，一般都要对途径之地的百姓赐予某种实际的恩惠。“行所过毋出租赋。” 《汉书·元帝纪》。“赐行所过户五千钱，鳏寡孤独帛人一匹。”有时还会顺带着“赐天下民爵一级，女子百户牛酒”。可见此类动作并非徒具虚文。如此，天高皇帝近不光是一种皇权主义的心理意识和自我想象，同时也是一种皇权秩序下的社会生活和日常经验。肇其大略，天子和民众的直接联系可以概括为14种样式。

1皇帝巡游各地，召见沿途百姓。比如，武帝“巡省豫州，观于周室，邈而无祀。询问耆老，乃得孽子嘉。”在这过程中，百姓在沿路欢迎皇帝也是常见的场景。

2把民众请进皇宫。比如，“商山四皓”进宫巧谏刘邦，打消其废立太子的念头。 《史记·留侯世家》。

3皇帝与民同乐。比如，元封年间，武帝先后两次下诏，要百姓来京城一同观赏各种杂技胡戏等娱乐节目。

4皇帝接见各地方官荐举上来的民众代表。比如，武帝下诏，“谕三老孝弟以为民师，举独行之君子，征诣行在所。”意思是，皇帝不论在京师朝廷，还是巡狩外地，可以随时随地接见地方官推荐上来的民众代表。

5下诏褒奖平民。比如，卜式牧羊致富，后闻南越反，“上书愿死之。天子下诏褒扬，布告天下。”当时，“富豪皆争匿财，唯式尤欲助费。上于是以式终长者，乃召拜式为中郎，赐爵左庶长，田十顷，布告天下，尊显以风百姓。” 《汉书·卜式传》。给全国民众树立了一个为富且仁，富裕不忘朝廷，富人为国分忧的光辉榜样。

6赏赐民爵。皇家喜事、朝廷节日、国家庆典、天降祥瑞，都有可能成为赐予民爵的理由。据统计，两汉赐爵共有90次。平均四五年一次。以一个人60岁计，正常情况下，一生大概能有十余次的授爵机会。

7皇帝明令赏赐百姓。比如，武帝诏书便充满了对民众的备至关怀。“赐县三老、孝者帛，人五匹；乡三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鳏寡孤独帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人三石。”武帝考虑到乡间僻壤，交通不便，百姓聚集困难，便特意指示地方官府，“县乡即赐，毋赘聚。”也就是让该县官吏走家串户，将皇帝赏赐的物品，亲手交给百姓，“各遣就其所居而赐之，勿会聚也。”这既是为了减轻百姓的辛苦和劳累，也是为了防止百姓过多聚会，更是为了体现皇恩的细致入微。

8皇帝派人定期下乡，访贫问苦，慰问民众，了解民情。比如，宣帝特别指示郡守，要督责基层官吏尽职尽责地照顾好贫苦百姓的生活。“鳏寡孤独高年贫困之民，朕所怜也。前下诏假公田，货种、食。其加赐鳏寡孤独高年帛。二千石严教吏谨视遇，毋令失职。” 《汉书·宣帝纪》。

9大灾之后，皇帝派人到灾区安抚灾民，给丧葬费，减免赋税，传达皇帝的关怀。比如，哀帝时，多郡地震，加上河南、颖川两郡水灾，“流杀人民，坏败庐舍。”哀帝便派遣“光禄大夫循行举籍，赐死者棺钱，人三千。其令水所伤县邑及他郡国灾害什四以上，民赀不满十万，皆无出今年租赋。”⑤ 《汉书·哀帝纪》。

10皇帝派钦差到地方，直接昭告百姓。大凡朝廷发动大规模的军事行动，或出台经济政策，或搞大型水利和社会工程，往往可能引发严重的百姓不满，甚至群体骚乱事件，这就需要地方官府严密监控民众情绪反应和思想动向，同时也需要朝廷高度重视，迅速派出官员前往各地视察民情，进行安抚。比如，司马相如出使巴蜀时，便发挥自己诗人的才华，著书藉辞，“令百姓皆知天子意”。④ 《汉书·司马相如传下》。一般说来，钦差大臣需要代表皇帝广泛接触民众，传达皇恩。对于那些住所分散的偏远山区的民众，则需要通过地方官将钦差大臣发布的朝廷文告广为散发，使百姓遍知。这两种做法的目的都是为了在民众心中产生最大化的皇恩效应。显然，在这个过程中，县官的“亲民”性质使得他必须承担更大责任。如果“远所溪谷山泽之民不遍闻”，④就是县官的失职。可见，将皇恩广而告之，是县官的重要职责。

11皇帝下令中央到地方的各级官员举荐“爱民模范”。比如，“大司马、列侯、将军、中二千石、州牧、守、相举孝弟惇厚能直言通政事，延于侧陋可亲民者，各一人。”⑤这表明，皇帝试图通过一种选拔爱民模范的制度方式，在全国营造一种皇帝爱民的深厚氛围。它所传递的信息是，正因为皇帝爱民，皇帝才会积极鼓励、大力表彰、热切重用那些来自各地的爱民如子的官吏。

12天子亲自劳军，这本身也是一种皇帝亲民的姿态。文帝后六年，匈奴入边。为了检查战备情况，文帝亲自“劳军”。巡视了霸上、棘门、细柳三处军事防御。 《汉书·周勃传》。

13民众给皇帝写信上书，下情上达。这些上书的普通人身份多样庞杂，甚至还包括士兵。元帝时，长安一个名尊的普通士卒上书，为丙吉表功，为其子说情。 《汉书·丙吉传》。不过最著名的当属文帝时的缇萦上书。 《汉书·刑法志》。一名民女的上书竟然引发皇帝对国家刑法制度的重大改革。这至少表明，皇帝与民众之间的联系颇为密切。最重要的是，这种密切具有一种制度的结构性质，而这种性质显然属于一种理性设计的结果。像灾异这种现象，政府就很鼓励人们发表意见，甚至批评朝廷。昭宣之际，民众上书者颇多。有时民众上书言事还能得到一官半职。甚至，还有民众为了升官发财而冒名上书。由于民众上书言事成为汉帝国民意表达的常态形式，“是以天下布衣各厉志竭精，以赴阙廷自衔鬻者不可胜数。” 《汉书·梅福传》。

14民意代表给皇帝上书。县三老和皇帝之间似乎一直保持着异乎寻常的密切联系。这里最值得注意的是，县三老这种身份所表征的社会民意。换言之，县三老本人虽非普通百姓，但其所肩负的教化民众的实际职责，使得三老常被人们看成民意的代表。所以三老反映的意见多能引起皇帝的特别重视。比如，小黄令焦延寿“爱养吏民，化行县中。举最当迁，三老官属上书愿留赣，有诏许增秩留”。 《汉书·京房传》。这说明，民间和皇权之间的特殊关系其实具有一种体制性结构。

五、皇权政治中民意的多重效应

1民意影响政局

在新帝国时代，政治生态变化的特点之一就是，民意或民言作为一种新成分对和平时期的官场博弈产生了某种微妙而独特的影响。比如，霍光企图以车千秋曾召集公卿讨论案件为理由而准备将其罢黜，因忌惮民意而罢手。杜延年便劝谏霍光，“丞相久故，及先帝用事，非有大故，不可弃也。间者民颇言狱深，吏为峻诋，今丞相所议，又狱事也，如是以及丞相，恐不合众心。群下讠 雚哗，庶人私议，流言四布，延年窃重将军失此名于天下也！”霍光最终放弃了追究丞相的念头。 《汉书·杜周传》。值得注意的是，杜延年特别强调“民颇言狱深”、“群下讠 雚哗，庶人私议，流言四布”两点，可见民间舆论已经成为影响朝廷决策的重要因素，至少是朝廷作出某些重大决策时必须考虑的因素。又如，霍光任用年老体衰的蔡义为丞相，人们议论霍光“置宰相不选贤，苟用可颛制者”。霍光闻之，专门叮嘱左右及官属，“以为人主师当为宰相，何谓云云？此语不可使天下闻也。” 《汉书·蔡义传》。可见其深知人言可畏，对民间口碑颇为忌惮。再如，百姓千人拦道、万人上书，给地方官求情。河南太守魏相打击豪强，被人告发“贼杀不辜，事下有司。河南卒戍中都官者二三千人，遮大将军，自言愿复留作一年以赎太守罪。河南老弱万余人守关欲入上书，关吏以闻。” 《汉书·魏相传》。这种千万人的规模阵势虽然罕见，但也可见民意凝聚的强大过程。

高层权斗中的民意成分，以霍氏灭门一案表现得最为充分。在这场最高级别的权力斗争中，从头到尾都贯穿着民间言论的参与。从“天下想闻其（霍光）风采”，到“民间讠 雚言霍氏毒杀许皇后”，再到“男子张章先发觉，以语期门董忠，忠告左曹杨恽，恽告侍中金安上。恽召见对状，后章上书以闻”，④ 《汉书·霍光传》。在这三个关节点上，民间话语似乎都发挥着某种特殊而关键的作用。事情平定后，宣帝下诏回顾了整个事件的前因后果，特别表彰了男子张章的告发之功。“封章为博成侯。”④对一位普通百姓在案件中起的作用提出褒奖，平民封侯，可谓破例。这里需要关注的是，霍家在朝廷的兴衰，似乎表明国家和社会的联系愈发密切。社会舆论对朝廷人事变迁的观察力和影响力不可小觑。 元帝时，石显与五鹿充宗等人狼狈为奸，以官位收买党羽。“民歌之曰：‘牢邪石邪，五鹿客邪！印何累累，绶若若邪！言其兼官据势也。”成帝时，石显失宠，其党羽也作鸟兽散。“少府五鹿充宗左迁玄菟太守，御史中丞伊嘉为鴈门都尉。长安谣曰：‘伊徙鴈，鹿徙菟，去牢与陈实无贾。”（《汉书·佞幸传》）这些都可以看作是民众对官场生态怪象的生动描述。以本案为例，一个平常小民如何获得朝廷大臣的隐秘消息，又通过什么渠道报告官府，朝廷又是如何认定和评估此类来自民间的举报。这些均非无足轻重的环节，其实就构成了国家和民众之间维持正常关系的必要条件。它以一种日常的方式见证并强化着天高皇帝近的政治秩序。这种秩序下，个人的孤立对应着皇权的整体。由此构成一种普遍的政治共同体。这种政治共同体的特质是，没有政治自由，没有政治权利，但有政治机遇。这种政治机遇在某种意义上是向全体民众开放的。所以，民众个人有时确实可以借此机遇而获得相应的政治地位和政治待遇。总之，皇权秩序所提供的国家和个人之间互动的可能性肯定比我们想象得更加广泛和多样。百姓表达的某些意愿或意见有时也有可能得到国家的回应和反馈。它使人们普遍相信自己和皇帝之间确实存在有一种直接的联系。这使得前中国时代的人们长期心甘情愿地满足于这种皇权主义的统治方式。

2皇权操控民意

通观王莽发迹的整个过程，可以看出，他对民意的利用、掌控和操纵达到了极高的水平。王莽深知，有了权力之后，还要有技巧地制造舆论和引导舆论，这样才能塑造权威，树立形象。比如，为了配合平定翟义叛乱，王莽不失时机地“遣大夫桓谭等班行谕告当反位孺子之意”。⑩ 《汉书·翟方进传》。王莽摄政时，民众“自动”发起的两次大规模上书劝进活动。一是元始四年，八千多民众上书朝廷，一致要求给王莽以“宰衡”名位；⑧ 《汉书·王莽传上》。二是元始五年，“吏民以莽不受新野田而上书者前后四十八万七千五百七十二人，及诸侯、王公、列侯、宗室见者皆叩头言，宜亟加赏于安汉公。”⑧可见王莽的民意基础是越来越广泛。

王莽对民意的重视，既表现在对民意的引导，也表现在对民意的防范。“时王莽新诛平帝外家卫氏，召明礼少府宗伯凤入说为人后之谊，白令公卿、将军、侍中、朝臣并听，欲以内厉平帝而外塞百姓之议。” 《汉书·金日磾传》。王莽肯定知道“防民之口，甚于防川”的古训，所以他不断地通过释放政治气球，来观察民意。所谓“渐试天下人心”⑩是也。

不管出于何种原因，以民意面目出现的主流话语，在王莽攀登权力顶峰的过程中，确乎发挥了某种特殊的作用。成千上万的人都公开拥护一个大臣，这是非常犯忌的。更重要的是，皇权政治就没有给民意的正常表达提供相应的制度性管道和空间。相反，皇权政治非常忌惮民意的集中表达。何况国家法律明令，禁止民众无故聚集。考虑到这些复杂因素，就不难明了王莽崛起过程中，民意的此起彼伏究竟意味着什么了。何况自王权时代到君权时代，天子或君主和民众之间几乎没有发生任何关系，官民之间也极少发生联系，至少现有的文献没有提供相应的证据。只有到了皇权时代，皇帝和民众发生关系才变得经常而密切，官府和民众发生关系更是制度化和规范化了。但这种关系的共同点是，无论皇帝还是官员，他们和民众的关系始终是居高临下。他们嘴里虽然也经常说到民意，但那更多是一种政治修辞，往往缺乏实质内容，基本都是些文人的虚夸和官府的故作姿态。

事实上，200年的汉帝国历史上，从未出现过民意如此大规模的公开持续表达。至于这种不受压制的民意表达还能对朝廷的决策产生影响，更是前所未有的奇迹。这只能说明，这种规模空前的民意表达，要么是官员有计划地组织起来的民众，要么是经过官员的巧妙引导，民众出头请愿，然后官员再利用此种局面，而向朝廷施加压力。总之，无论那种可能，要说近万民众甚至近五十万百姓都能主动站出来表达自己的政治诉求，那绝对高估了前中国民众的政治素质和政治觉悟。尽管如此，但要断然说，这些几十万人的民意表达完全都是王莽一手制造出来的舆论假象，又显然过于武断。即便如此，也说明了王莽具有巨大的号召能力和人格魅力，能够动员起来如此惊人的民众数量来为自己摇旗呐喊。但问题的关键在于，为何王莽非要通过这种民意表达的方式来达到自己的政治目的？是不是他认为这是一种行之有效的舆论方式？最重要的是，是不是王莽内心深信，在自己攫取皇权的过程中，舆论必不可少，民意举足轻重？是不是王莽超乎常人地看到了在特定情况下民意对国家政局走向的特殊作用？要知道，能看到这点本身就不简单。因为利用民意来改变权力格局，在此之前从未有过先例，更别说成功的先例了。

这是因为民意影响政局从来不是中华专制主义的政治传统。中华专制主义的政治思想中也从未有过此类资源。春秋时代虽然也曾有过某些民意的蛛丝马迹，但那大都是上层人物的自我判断和道德呼吁，但它绝非民意表达的主动施压所致。正因如此，任何一个政治人物一般都不会产生注重民意，甚至利用民意来改变政局的自觉意识。但偏偏王莽萌发了这种意识，而且还直接采取了行动，最重要的是，还产生了预期的政治效果。这一切只能归结于王莽身上潜藏有某种过人的政治直觉。他能在民众中间找到自己的拥护者、追随者乃至崇拜者。他能借助民众之口传播自己的政治理念。他能通过民众之手塑造自己的光辉形象。他能在民众中间掀起一场支持自己的政治风暴。实现这一切，不光需要灵活的政治手腕和非凡的组织能力，更需要精明的政治眼光和全新的政治理念。因为这是中华政治文明不曾有的东西。即便经学给他提供了某些历史素材，但那些支离破碎的观念图像要变成现实中声势浩大的社会舆论和民意声援，绝非轻而易举，而需要一种崭新的政治理念来引导，需要一种新的政治谋略来组织。这本身就是一场革命，而且是一场新的革命。这种革命超过了传统三代秦汉的天命转移，而具有全新的性质。那就是发动民众，形成强大的社会舆论，最终改变权力格局。王莽做到了这点，所以王莽是一个制造舆论的政治天才。这种才能在中华政治文明中极为罕见。更多的是仅仅在权力上层做文章。很少有人注意到民意表达和社会舆论的重要性。更少有人能把上层权力运作和下层民意表达有机结合起来，并成功实现自己的政治意图。

六、言与行的真实幻觉：皇帝和民众的本质关系

应该承认，至少在纯粹的话语层面，汉帝释放出的善意和人性值得肯定。首先，透过皇帝诏书，通篇文本表达出的是一片爱民如子的拳拳之心。一有灾情发生，马上想到百姓生活。“今水潦移于江南，迫隆冬至，朕惧其饥寒不活。” 《汉书·武帝纪》。“间者阴阳不调，五行失序，百姓饥馑。”③④⑤ 《汉书·元帝纪》。其次，皇帝说话固然居高临下，但并非傲慢自大。贴近人性表达，一直是汉帝诏书的谦卑风格。“夙夜栗栗，惧不克任”；③“兢兢业业，匪敢解怠，德薄明晻，教化浅微”；④“朕之不明，亡以知贤”。⑤

此外，汉帝话语中还有一些常见的关键词，“天性”、“人伦”、“导民”等，在诏书中频频出现。从修辞角度看，由这些关键词和常用句构成的文本，具有一种相对固定的风格，也会传递出一些相同的信息。它试图向天下百姓表明，皇帝的关心，皇帝的焦虑，皇帝的期待，皇帝的要求。它通过诏书的发布形式尽可能地将仁慈、怜悯、负责任这几个理想明君的特征放大和强化。这使得诏书在民间的流传和保存都有了相应的皇权教化意图。 现在虽无直接证据表明百姓能够收藏诏书，但确有官员收集诏书的例子。魏相“好观汉故事及便宜章奏”，并收集了“故事诏书凡二十三事”。内容包括，“汉兴已来国家便宜行事，及贤臣贾谊、朝错、董仲舒等所言。”（《汉书·魏相传》）这种东西有点像后代的“政策案例汇编”之类。其直接效果是，更多的百姓都能亲耳听到皇帝声音。

问题是，即便民众天天都能听到皇帝的声音，它真的能改变或改善百姓的日常生活和实际困境吗？所以，我们说皇帝和民众的结合只是一个皇权秩序建构的持续性过程，它本质上是一种皇权专制性和超越性的精妙结合。它丝毫不排斥皇权政治还有另一面。比如，政治上对民众的压制和奴役，经济上对民众的压榨和盘剥，思想上对民众的控制和愚弄，法律上对民众的防范和歧视，生活上对民众的管制和束缚，其实都是皇权政治的常态。汉人自称，“民有七亡：阴阳不和，水旱为灾，一亡也；县官重责更赋租税，二亡也；贪吏并公，受取不已，三亡也；豪强大姓蚕食亡厌，四亡也；苛吏繇役，失农桑时，五亡也；部落鼓鸣，男女遮迣，六亡也；盗贼劫略，取民财物，七亡也。七亡尚可，又有七死：酷吏殴杀，一死也；治狱深刻，二死也；冤陷亡辜，三死也；盗贼横发，四死也；怨雠相残，五死也；岁恶饥饿，六死也；时气疾疫，七死也。” 《汉书·鲍宣传》。较之汉帝的官样文章，或许这才是民众的生存实态。可见皇权制度实乃一种彻底压迫和役使民众的制度。

正因如此，皇权制度绝对不会向民众开放政权。所谓政权向民众开放，其实有着特定的论辩逻辑。比如，人们常说举贤，但贤从何来，自然来于民众。这样，尚贤的政治主张就隐含有重民的内在逻辑。广义看，尚贤、征辟、荐举这些官僚制的项目和定制似乎也可以看作皇权向民众开放的一个必要内容。如此，科举制就更应这般理解了。但事实上，只要官僚制不是主体性地来自于世袭贵族，而是基于个人能力、德行、功业或才学，那么，官员只能大部分来自民众。但这不能简单看作皇权对民众的信任或对民众素质的认同，更不能幼稚认为皇权从民众中间选拔官员就等于政权向民众开放。 钱穆就持这种看法。朝廷百官来自民间，“政府与民众固已融为一体，政府之意见即为民众之意见。”此即所谓“政民一体”和“直接民权”（《政学私言》，九州出版社，2010年，第7页）。简言之，政府由平民组成，即为平民政府。钱氏不明政治之本质在于权力，权力之本质在于分权，也即是限制权力，故而言史论政常有匪夷所思之语。理由很简单，皇权向民众开放就不再是皇权了。这里的原则是，皇权不对民众开放，但皇权秩序却给民众留出位置；皇权禁止民众分享权力，皇权秩序却给民众保留了守阙告状和击鼓鸣冤的权利。 比如，淮阳太守田云中肆意诛杀，激起民愤，“吏民守阙告之，竟坐弃市。”（《汉书·酷吏传》）这可能是西汉民众被迫上访，告倒酷吏的唯一例子。二者的区别是，皇权是权力的行使方式，皇权秩序是权力的运作空间。空间越大，权力越有效。 秦汉至明清，皇权秩序容纳民众的底盘似乎在变大，与此同时，皇权对民众的管控也明显愈发严厉。在这个意义上，皇权秩序绝不排斥民众，反而热忱接纳民众。民众越多，皇权效能越高，权力越大。 皇权越来越大，人们越发压抑。如何让民众继续对现状满意，是皇权秩序的特殊设计，也是皇权主义的特别考虑。所以，皇权对民众的封闭同皇权秩序向民众的开放并不矛盾，反而相得益彰。 这就如同国家允许乃至提倡民众给政府提意见、尽义务、做贡献，但并不允许民众限制政府权力和分享政权一样。民众参与政权，已经改变了身份，成为官员，而与民众无关。

皇权垄断权力，固然是专制；皇权秩序接纳民众，同样是专制，只不过表现为一种超越性的方式和姿态。超越与专制，是皇权的一体两面。我们既需要充分认识到皇权超越性的话语魅力、观念价值以及实践效应，同时也要对皇权秩序的超越性建构和皇权制度的专制性本质之间的复杂关联有一个准确判断。不言而喻，否认皇帝对民众的专制统治或无视皇帝和民众之间建立起超越性联系的秩序努力，都是对前中国历史的严重曲解和误读。

作者单位：河北大学历史学院

责任编辑：黄晓军