《齐物论》中“吾丧我”之心理学阐释

2014-04-29 12:56:54许立权
学周刊 2014年7期
关键词:齐物论南郭齐物

摘要:“吾丧我”是《齐物论》中的关键词,前人的阐述中有不同的理解,然鲜有从心理学的角度加以阐释。本文以此为出发点,探讨了“齐物”是与何相齐,及“吾丧我”与深层潜意识的关系。

关键词:大道 我 心 自我实现 自我超越 高峰体验 无意识

古往今来,无论东方还是西方,人类对其自身心理的关注和探索都始终如一。心理学虽然是西方所建立的学科,而中国古人虽然没有建立起关于心理学的学科体系,但也有所阐发,更有其独到之处、超越之处。本文以庄子的《齐物论》中“吾丧我”为突破口,比较西方心理学一些观点,试图从一个角度揭示中国古代经典中对心理学探索的独到之处,为现代心理学提供更为广阔的研究空间,丰富其内容,同时也为现代人面对日益紧张的生活节奏提供一些精神资粮,来缓和现代人的精神压力,为之开辟一块精神家园。

首先来探讨一下《齐物论》这个题目。“齐”,《说文》曰:中禾麦吐穗上平也。《注》徐锴曰:生而齐者,莫如禾麦。《正韵》曰:无偏颇也。《注》如淳曰:齐,等也。无有贵贱,谓之齐民。由此,“齐”可以翻译成等同、相等。“物”,《说文》曰:万物也。那么,齐物就可以直译成与万物等同。现代人以文本所阐发的哲学思想为依据,如是翻译:万事万物从大道的眼光来看,没有生死、成毁、美丑的不同,但物都有其存在的价值,物亦都有其发生的意义。也有这样的解释:认为宇宙间一切事物,如生死寿夭,是非得失,物我有无,都应当同等看待。在这两个定义里,与物相齐的对象似乎有点模棱两可,既然万物是对象,究竟与什么相齐呢?究竟是“大道”,还是“我”呢?

郭象的注是这样解释的:“夫自是而非彼,美己而恶人,物莫不皆然。然,故是非虽异而彼我均也。”[1]郭象以作为个体的“我”为出发点,“我”对外界的如何评判,这是一般的人生经验,也就是没有觉得自己邪恶,也没有人觉得自己丑,外部世界虽有差异,但彼此之间也像“我”与彼、己与恶人的关系一样,是等同的,无差别的。也有另外一种理解,“我”对待彼、己,对待人,也像“我”对待外物一样,因此“彼我均也”。如此消解物我之间的关系,有点类似于贝克莱的“存在就是被感知”。贝克莱认为:“不尽观念是感觉的复合,而且物体也是感觉的复合。离开了感知觉经验,离开了感知的整体,物体以及它们的种种性质,也就不存在了。”[2]那么,观点是否是等同于自我呢?感知的整体是否可以离开?我们可以来进一步探讨文本中关于“我”的论述。

西方心理学探讨心理学的范围,认为“心理表现依赖于大脑条件”[3],“身体的经验,特别是大脑的经验,必须在心理学所研究的心理活动的条件中占有一席之地。因此,我的第一个结论就是,必须以脑生理学为前提,或者必须被包含在心理学之中。另一方面,心理学家在某种程度上还必须是神经生理学家”[4]。而东方的先哲们并不懂得思维的器官是大脑,而一向认为是“心”,比如陆九渊的“吾心即宇宙,宇宙即吾心”。有时候也不需要外界的刺激,比如禅宗里著名的公案“不是风动,不是幡动,仁者心动”。他们也不是什么神经生理学家,然而对人类心理层面的探索和追问似乎更加得高妙,同时,也必然带上了神秘主义的色彩。但是,假如用西方的心理学去研究,似乎也无从下手。所以,我认为,东方哲学思想中关于心理的学问虽然是在各家典籍中零星存在,也可以深入地去研究探索,更可以极大地丰富心理学的范畴。

《齐物论》一开始,“南郭子纂隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。”[5]这短短的几句记载很值得我们去思索、玩味。隐机而坐是怎样一种状态?又因何要仰天而嘘?“荅焉”时身体又是怎样一种状态?又为何会荅焉?还有“丧其耦”,“耦”又是什么?假如要用西方心理学的概念去解释,“如果没有身体方面的变化相伴或跟随其后,心理变化就不会发生。心理学不仅要考虑心理状态的先行条件,还必须考虑到这些心理状态后面的结果”[6]。那么,南郭子纂身体方面的变化应该是隐机而坐,即靠着几案疏散地坐在那里。随后“仰天而嘘”,即缓缓吐出心中噫气,随之而来的心理变化就是“荅焉似丧其耦”。陈鼓应先生在《庄子今注今释》里解释:“荅焉”是离形去知的意思;“耦”:匹对。庄子认为人是肉体和精神的对立体,“耦”在这里是指与精神相对立的躯体,“丧其耦”便是精神超越躯体达到忘我的境界。成玄英的疏里是如此解释的:“物与我为耦。子纂凭几坐忘,凝神遐想,仰天而叹,妙悟自然,离形去智,荅焉堕体,身心俱潜,物我兼忘。故若丧其匹耦也。”[7]这样的人生境界,生命体悟,心理上超越性的感受,很难用科学上的语言区描述。

陈兵先生在《佛教心理学》中有这样一段阐述:“爱因斯坦、奥本海默等物理学大师,也反对套用自然科学的原则解释人的生活和心理现象。当代超个人心理学及后现代心理学,不再把心理学视为一种科学,而看作关于整个人性的研究,以整合世界各种传统宗教、哲学的智慧并将其纳入现代心理学的架构为使命,将历来主要为宗教特别是佛教所探求的超越经验、终极价值、存在、自我实现、本质、终极意义、自我超越、宇宙意识、日常生活的神圣化等,作为自己重要的研究对象,不局限于自然科学的方法,而是用多元化的方法包括佛教修行主要采用的禅定、观心、观无我等开放地研究人的一切心灵经验。”[8]虽然,陈兵先生所言的对象是佛教,但他所言的“超越经验、终极价值、存在、自我超越、宇宙意识”正是庄子在《齐物论》中所隐秘的内涵。“人本主义心理学的自我实现和超自我实现,也与佛教心理学有明显瓜葛,马斯洛常将自我实现者的‘高峰体验与佛教的涅槃相比。”[9]这种自我实现和自我超越,以及高峰体验,同样适用于南郭子纂的这种境界。

颜成子游看到南郭子纂的状态,于是发问:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者?”[10]这里牵扯到形与心的关系,心如死灰的状态是否就是一种无意识的状态呢?荣格说:“西方人谈心灵时,大体上即与意识相同;而东洋人谈心灵时,却非得把无意识包括进来不可。……东洋人所说的无意识远比弗洛伊德等理解的压抑性之无意识要深远多了”[11]。郭象注云,“夫任自然而忘是非者,其体中独任天真而已。”[12]可见,这种“无意识”的状态具有更为丰富的内涵。同时,郭象还强调“无心而自得”,既然无心,也就谈不到要得到什么,而又“自得”,这种矛盾的背后恰恰体现到无意识的另外一面。

南郭子纂对自己这种状态的解释是:“今者吾丧我,汝知之乎?”[13]“吾丧我”是《齐物论》中的一个重要命题,也是理解庄子思想的一个关键词。

郭象注云:“吾丧我,我自忘矣。我自忘矣,天下有何物自识哉!故都忘外内,然后超然自得。”[14]成玄英的注里解释这种境界是“境智两忘,物我双绝”[15]。陈鼓应认为:“吾丧我摒弃成见。‘丧我的‘我指的是偏执的我,‘吾是真我。”[16]曹础基认为:“吾,指今日得道的我。我,指没有忘己、忘功、忘名的我。”[17]而《〈齐物论〉中“吾丧我”之新论》一文中否定了前面的观点,认为“吾丧我中的我,既指‘心我又指‘形我”[18]。

我则认为也可另辟蹊径,从心理学的角度去继续挖掘“吾丧我”中的深刻内涵。荣格在《东洋冥想的心理学——从易经到禅》提到的“深层无意识”是一个很好的切入点。“吾丧我”中的“我”是否就是自我处于深层无意识的状态呢?荣格认为:“东方却不然,他们不仅认为意识没有了自我,有什么难以理解之处,意识本来就可以超越自我的限制,在它‘高级的形式中,自我可以完全消失不见。此种无自我的状态,对我们而言,却只能是无意识的,却只能是无意识的,理由很简单,因为否则即无人能目睹之。我不怀疑有超越意识以上的心态,但它们失去它们意识的程度,恰等于他们超越意识时的。我不能想象一种意识的心灵状态完全可以和主体、也就是和自我无关。自我也许就可以完全被剥夺掉——如剥夺掉对躯体的觉知——但只要一有觉知,就有能觉知的人。”[19]这种“吾丧我”的境界,即“超越自我的限制”,“心灵状态完全和主体,也就是和自我无关”,同时,自我和躯体的觉知完全被剥夺掉。然而,南郭子纂对子游的回答,是否也是这种无意识的状态呢?即用语言表达出“吾丧我”时,“我”还存在吗?这也很值得探讨下去。荣格又强调体“体认环绕周边及在其身内的自然本性”[20],以此来解释南郭子纂“我丧我”的境界,应该更加丰富一些。

南郭子纂又进一步用“人籁、地籁、天籁”来进一步阐释“吾丧我”。对天籁的体认,也就是前文所提及的对周边及在身内的自然本性的体认。荣格说:“‘实在之凝视显然是指作为终极实在之心灵,在西方,无意识却被看成妄想的,不实的。‘心灵的凝视意味着自求解脱,从心理学看,也就是说,如果我们能话越多的精力在无意识的历程上面,我们越能够从欲望渴求、分别对立的世界中超拔出来,也越能进入纯一的、无限无时的无意识境界中。如此,心灵才能从挣扎痛苦的束缚中,真正解放出来。”[21]“吾丧我”之后,也就从欲望渴求、分别对立的世界中超拔了出来,而进入了纯一的、无限无时的无意识境界。

《庄子的哲学心理研究》一文认为“吾丧我”是一种“坐忘”的状态,“庄子所讲的坐忘状态很神秘。……其实实际上这是一种无意识的状态,和现代心理学研究的静坐和超觉静坐是基本一致的。静坐,朱智贤认为又可称其为沉思,是改变、控制心理状态的一种方法,同各国这种方法可以产生一种特殊的意识状态。台湾心理学家张春兴认为在这种特殊意识状态下,人的身心完全放松,个人的注意力从周围纷扰的环境中收敛回来,在无所思、无所惧的心态下,使意识活动处于忘我和无我的境界中。坐忘与静坐、超觉静坐其实是顺其自然、取消自我意识,因而出现的一种‘物我两忘‘天人契合的无知无欲的无意识状态”[22]。我认为,虽然这确实一种无意识的状态,但还需要进一步去探索。

总之,“吾丧我”,物我两忘的同时,也是在挖掘自我的深层无意识,与之相对话,正如荣格所言的“深层潜意识是与我对话的一位智慧老人”。同时,也是一种自我的超越,自我的实现。假如能把这种深层的潜意识能具体化,让更多的人体会到,那么,这将是心理学研究的一个更大的突破,也是现代人的福祉。

参考文献:

[1](唐)成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社,2011:23.

[2]普通心理学.北京大学出版社,2008:23.

[3]心理学原理.中国商业出版社,2009:1.

[4][5](唐)成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社,2011:3—4.

[6]心理学原理.中国商业出版社,2009:4.

[7](唐)成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社,2011:4.

[8]陈兵.佛教心理学.南方日报出版社,2007:21.

[9]陈兵.佛教心理学.南方日报出版社,2007:65.

[10](唐)成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社,2011:24.

[11][12]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学.社会科学出版社,2000:4.

[13][14][15](唐)成玄英.南华真经注疏.中华书局出版社,2011:24.

[16]陈鼓应.庄子今注今译.中华书局,2004.

[17]曹础基.庄子浅注.中华书局,2006.

[18]施仲贞:《齐物论》中“吾丧我”之新论[J].海南大学学报,2007(1):24.

[19]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学——从易经道禅.社会科学文献出版社,2000:105—106.

[20]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学——从易经道禅.社会科学文献出版社,2000:41.

[21]荣格.杨儒宾译.东洋冥想的心理学——从易经道禅.社会科学文献出版社,2000:119—121.

[22]朱童萍.庄子的哲学心理研究[D].安徽大学硕士学位论文,2011.

作者简介:

许立权(1980- ),男,陕西咸阳人,陕西师范大学宗教研究中心硕士研究生,研究方向:佛教心理学。

(责编 张翼翔)

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