论西学中译的文化杂合及非文化殖民性

王富

（广东技术师范学院外国语学院，广东 广州 510665）

论西学中译的文化杂合及非文化殖民性

王富

（广东技术师范学院外国语学院，广东 广州 510665）

通过明清以来的西学中译史，论证了西学中译的文化杂合及非文化殖民性，为防止后殖民翻译外延内涵无限扩大化提供了佐证。西学中译的主流不是后殖民翻译所能涵盖的，而是属于正常的文化交流和融合。中外文化和思想的交流从来都是双向的，不但来自西方的学说深刻地改变了中国人的思相和社会面貌，而且中国思想也在西方产生影响。

西学中译；文化杂合；非文化殖民性

一

明末清初，利玛窦（Matthieu Ricci，1552－1610）等西方传教士没有像某些其他地区以武力和军事征服为先导，而是坚持适应性策略的和平传教。比如，利玛窦反复声明：“我们来到中国是为缔造和平、励德修身、要人服从帝王而来，而非为交战、作乱而来。”［1］（P324）来华的耶稣会士尊重处于强势的中国文化传统，强调天主教与儒家的相似性，用儒家学说来介绍天主教义，以“本土适应”策略，尽力“合儒”、“补儒”，与中国文化“同质化”。范礼安、罗明坚、巴范济和利玛窦等人，都比较熟悉中国语言文化，并采用中国姓氏。他们入乡随俗，力效华风，研习中国经典，以此著书立说、宣传天主教义，连饮食起居也全般汉化。利玛窦初入华时，以“番僧”身份出现，后改穿儒服，以“西儒”面目开展活动。他羡慕赞美中国文化：“向自西来，涉海八万里，修途所经，无虑数百国，若行枳棘中。比至中华，获瞻仁义礼乐声明文物之盛，如复拨云雾见青天焉。”［2］（P87-88）利玛窦被认为是孔孟的信徒，时人称赞他“言慕中华风，深契吾儒理”，“孟子言事天，孔子言克己，谁谓子异邦，立言乃一揆。”［3］（P25-27）他所著的《天主实义》、《畸人十篇》、《辩学遗牍》等书，都是从诠释儒家学说出发，来达到他反对佛教、宣传天主教义的目的。徐光启称此为“补儒易佛”。《天主实义》是利玛窦宣扬天主教神学的代表作，也是利玛窦融合儒家和天主教义于一炉的重要著作，在明代官绅和知识分子中有广泛影响。

这种由利玛窦等在华耶稣会先驱开创的传教策略，曾取得相当的成效，传教士在中国站稳了脚跟，与之交往的士大夫并不把他们看做是“禽兽”、“夷狄”，而是“以一种同化的认知结构，兼以儒家的文野之别的标准，将传教士们纳入‘人’、‘善人’、‘异人’、‘有道之人’乃至‘至人’的范围。”［4］教徒的数量也一度迅速扩大，不乏高官和著名人士，其中徐光启、杨廷筠、李之藻被称为明末天主教三大柱石。之后信仰基督教的中国文人如尚祜卿（1619-1698）、张星曜（1633-1715）把融合儒学与基督教的尝试推向了更深层次。二人自视为“儒学——基督教派”学者，都发扬了徐光启“补儒易佛”的理念。1702年，张星曜在对中国历史和儒家经典进行深入研究后，将徐光启的“补儒易佛”理论改进为一个三段论（和谐、补充和超越），来解释基督教和儒学的相似与不同。张星曜和另一些信仰基督教的中国文人强调，祭天、祭祖和尊孔的行为在中国文化中根深蒂固，不能被简单地遗弃。但是，他提议可以重新阐释这些仪式，如可以视祭天为基督教一神论的表现，而祭祖和尊孔应该被视为尊敬的行为而非崇拜或祈祷。所有这些都可以

视为耶稣会“本土适应”策略的延续。耶稣会为实现“本土适应”所做的努力，连同他们对于中国文化的认同和敬佩以及愿与中国文人合作的表现，使他们在考虑取舍时包容了许多中国文化的元素。［5］（P39-42）沈定平更是指出，“从利玛窦调适的深入程度已远远超过那种外在形式的适应性策略，而发展到对基督教义进行增删并引入儒家思想的状况来看，这已经不是基督教普（世）适性的表现，而是在具有感化力的中国文化影响下对于西方传教方法的某种扬弃和创新。”［6］（P639）这种主动的文化适应，取得了中西文化初步融合的功效。

但是，基督教在中国传教过程中很快出现了“礼仪之争”。1704年，罗马教皇下令禁止中国天主教徒遵守中国的政令习俗，不准中国天主教徒尊祖敬宗、崇拜孔子，迫使康熙帝禁教。清政府对于天主教伦理中与儒家伦理相近的部分，并非一概排斥，而是基于儒家基本意识形态做出选择，以一种拟同的态度，以儒家伦理去理解，而对于与儒家伦理相背的天主教义则以儒家学说为评判标准对之加以否定。在以儒学为官方意识形态的国度，从官方到一般士大夫的这种对于天主教的态度其实是比较理性的，也是可以理解的，并非如有些学者所指称的“盲目排斥”。［4］而罗马方面禁止了围绕“礼仪之争”展开的有益辩论，冷却了儒家和基督教的对话热情，某种程度上破坏了基督教在中国的传播。［5］（P120）可以说，这一时期的翻译成功是“合儒”即文化融合策略的成功，是中西双方共同努力的结果，而其最终失败则是未能将这一策略继续贯彻执行所导致的。

基督教到19世纪初再次来华，着重汉译圣经。在重译的过程中，参与翻译的传教士内部发生了译名争执，对宇宙主宰的中文译名究竟应该称作“上帝”还是“神”无法取得一致，结果分成两个翻译班子分别进行翻译。在华的西方传教士为了适应不同层次的中国读者阅读《圣经》，翻译时使用了不同的语言风格和语言文字，如古汉语译本、地方官话译本、地方方言译本和浅文理译本。此外，还有少数民族文字译本。1890年在华新教传教士在上海举行全国会议，决定由新教各宗派联合组成一个翻译班子，分成三组，分别负责文理、浅文理和白话文三种译本，1919年出版，其中以白话文版的“国语合本译本”最受欢迎，至今在中国仍广为使用。上述译本出版后，外国在华差会曾公开表示：希望这是由外国传教士主持翻译的最后一个译本，盼望今后中国基督徒学者能肩负起翻译圣经的重任，出版一部符合原文的，又能适合中国最多数读者的中文圣经。［7］从整体上看，传教士们的圣经翻译能够发扬民主、容纳分歧、集体合作，鼓励华人参与，其方法策略多样、译本类型繁多，使不少人皈依了基督教。

鸦片战争后，中国有识之士从痛苦的屈辱中通过反思逐渐觉醒，明确主张西学，学习西方先进的军事技术和机器制造。当时最大的翻译机构江南制造局译书馆所翻译的160多种著作中，算术、测量、天文学、力学、化学、光学、医学等自然科学方面占80%以上。随着与西方的频繁交往，许多留学生通过学习、实地考察和亲身体验，又逐渐感悟到西方之所以强盛并非全凭自然科学的发达，而主要是其先进的社会制度和文化。于是，西方的政治、法律、教育、历史等又成了关注的焦点。19世纪八、九十年代，上海广学会所译的书80%为社会科学著作。据统计，20世纪中国翻译了大约十万零六千八百余册西学著作。而且，这样的翻译势头仍将持续下去。

二

纵观西学中译史，中国的翻译人员及赞助体系始终具有自己的主动性和主体性。尤其是徐光启“欲求超胜，必须会通；会通之前，必须翻译”的原则更充分显示了汇合中西文化、超胜西方文化的气魄和雄心。明末，当时国人均不通外文，传教士的中文水平也不高，加上中西文化的差异和语言隔阂，译书多采取“口译笔述”的原始形式，即翻译每一种新书，都需两人搭伴合作，先由外国传教士浏览过一遍，随后按原意逐句读出汉语，再由中国士大夫笔述，待译出初稿后，由双方按照汉语文法反复校对、润色，成为定稿。翻译质量与口译、笔述两个环节都关系重大。明末清初，共有30名外国传教士译者，与传教士合作的中国译者著名的就有十多个［8］（P271-278），还有更多匿名的中国合译者。利玛窦以科学为传教的敲门砖，仅仅是西学传入我国的一个客观因素。如果没有徐光启、李之藻等具有深厚科学知识基础的中国士大夫，特别是他们那种开明地承认并积极吸收西学的思想，明

末清初西学东渐的第一次高潮，可以说是不会发生的。［8］（P236）即使在西方殖民帝国侵略最严重的历史时期，中国的翻译人员及赞助体系的主体性也很明显。在19世纪后半叶，翻译科学书籍的方法基本上都是口译笔述。以英国在华翻译家傅兰雅（John Fryer，1839～1928）为例。当时中国所译的书籍，以西方科学技术为主，书目由中国官员选定，随后傅兰雅从英国订购运来。受到中国官府如此重用，傅兰雅真有点受宠若惊：“充任中国政府的科技著作翻译官，是一个令人愉快的职业，它受人尊敬，无比光荣，而且有用。我打算将这一职位当作在中国谋求更高官衔的跳板。我的志向无边。我的职位完全是独立的——什么领事馆、海关，都无权管辖我。”他把全部精力花在了科学研究、实验以及翻译西方科技文献上。入乡随俗的傅兰雅既希望加官进爵，也希望有更大的发展空间。但是中国官员只是把傅兰雅看作一个有知识、有能力的雇员，利用他解决各种棘手的技术问题，完成规定的任务。而关于合作译述的方法，傅兰雅曾说道：“至于馆内译书之法，必将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译，乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之，若有难言处，则与华士斟酌何法可明；若华士有不明处，则讲明之。译后，华士将初稿改正润色，令合于中国文法。有数要书，临刊时华士与西人核对；而平常书多不必对，皆赖华士改正……既脱稿，则付梓刻板。”［8］（P145）这与传统的佛教汉译和明清之际的西学汉译的方法没什么两样。中国人从来都是根据文化思想发展的需要来选择翻译著作的。比如，严复在“图存救亡”的形势下翻译《天演论》，五四之后对西方文学著作的翻译，解放前后对马克思主义著作的翻译，改革开放之后对西方哲学社会科学著作的大规模翻译，都是中国学者的自觉选择，代表了中国现代学术和新文化建设的发展方向。［9］（P36-41）这样的翻译恐怕不是后殖民翻译所能涵盖的。

明末清初耶稣会士东来是在相对平等的基础上进行文化交流。这些耶稣会士“基于对天主教的虔诚信仰，并非自觉地为殖民主义侵略服务，来华后一心传教，著书立说，在中国生活、工作数十年，把中国作为第二故乡，成了中国人民的朋友，因此我们不能笼统地将耶稣会士与鸦片战争后代表资本主义侵略势力来华的传教士相提并论，而应该一分为二地评价明末清初的耶稣会士的活动，在揭露他们来华的背景和目的的同时，也应肯定他们在中国所起的积极作用。”［10］（P302）王晓朝的《关于基督教与中国文化融汇的若干问题》，通过对明末清初中西文化交流历史的观照，认为“平等的文化交流在历史上存在过，在现在和今后也会存在”。他指出，明末清初中西文化交流双方的平等性，不仅可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的东学西传，也可以帮助我们摆脱晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感，摆脱后来五四精英们的那种紧张感，矫正五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度。他认为必须超越以往在文化上的“绝对冲突论”与“绝对融合论”，采取“文化互动转型论”——“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入”的观点。他认为“我们必须承认异质文化的融合是可能的，但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态”。［11］而且，没有哪一种文化在一切方面交流中都永远是强势文化，所谓强弱始终是相对的。即使近代基督教传入中国，中国文化至少在宗教传统和心理能量上也不能全然视为弱势文化。虽然西方在国力（政治经济军事）上大大强于中国，但在心理认同上二者处于势均力敌的对抗状态。［12］（P181-182）这个时期，西方传教士同样也为中西文化交流作出了巨大贡献。

基督教凭借帝国主义势力长驱直入，的确蒙上了帝国主义的阴影，背上了“帝国主义工具”的罪名。个别来华基督教新教传教士充当殖民侵略的急先锋，与帝国主义殖民势力相勾结干了不少严重伤害中国人民利益的事情是不容否认的历史事实，如郭实腊(Karl Friedrich August Gützlaff, 1803-1851)、马礼逊（Robert Morrison,1782-1834）、林乐知（Young John Allen，1836-1907）、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919）等等。但即便这些人所起的作用也并非完全是负面的，他们大都主张调和中西文化，客观上促进了中西文化的交流融合。①他们在中国的语言文字方面完成了许多开创性的工作，如马礼逊编纂了6卷、4595页的《华英字典》和英文《汉语语法》；林乐知创办中文刊物《教会新报》后改为《万国公报》，对维新运动产生很大影响。林乐知、李提摩太等还发表了不少研究基督教与儒学关系的著作，以论证基儒相似相合，并不抵触，还提出了“救个人、救中国”的口号。对这些传教士要具体分析，不仅

要看到他们进入中国的时代背景，更要看到他们到中国之后具体做了些什么，不能一概而论。多数传教士怀着虔诚的宗教情感，纯真的献身精神，在沟通中西文化，传播西学新知，改革封建陋习，改良社会风俗方面做了有益的工作，为推动中国的进步，促进中西文化融合，作出了卓越贡献。从事西学译介和圣经汉译的传教士多数是名副其实的汉学家，主要依靠《圣经》自身的力量从事传教活动。很多传教士在中国的所作所为与侵略者截然相反。传教士通过为社会忽视的弱势者如被遗弃者、麻风病人、盲人提供服务，展示所有男女在上帝面前都是平等的，都有获得同情和帮助的权利。传教士也努力促进西医的发展，为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生，不论是否是基督徒，经常成为社会上倾向于改革的群体，在晚清甚至还是变革的倡导者。简言之，近代基督教给中国社会带来了某些新变化。［13］（P6）在八国联军蹂躏北京之后，内地的传教士首先发出谴责，在他们所写的信中大量揭露了侵略者的暴行，强烈表达了中国人的愤慨：“古都北京闯进了两个海盗，烧杀抢掠，他们一个叫英格兰，一个叫法兰西……”。后来马克思在文章中同样引用这段话。20世纪初，传教士在传教布道中，常提出一些为中国知识分子所关注的问题，如“如何救中国”、“中国的困境与出路”、“中国之希望”等问题，扩大了基督教在民众中的声誉和影响。广州起义黄花冈七十二烈士中就有多位基督徒；早期民主革命的领袖之一陆皓东就是基督徒；孙中山先生的革命历程得到许多基督徒的支持和拥护，后来，孙中山也成为基督徒，“至于教则崇耶稣”。他的“天下为公”思想因此得到进一步完善和升华，形成三民主义。五四前后，中国知识分子在反思批判中国传统文化时，汲取与借鉴了包括基督教思想在内的西方文化与思想。这些都不是用“基督教是帝国主义的侵略工具”的论调可以掩盖的。到了上世纪二十年代末三十年代初，中国的教会提出“自立、自养、自传”的“三自政策”，逐步实现了本土化、中国化。任东升对于圣经汉译有过较客观的总结：唐代和明清之际的圣经译介属于“使节文化”范围，然而进入19世纪，尤其在“鸦片战争”以后，传教士的圣经汉译活动与帝国主义对中国的侵略行为扯上干系，遂有“征服文化”之嫌，这也与基督教新教征服全球的全球战略有关。20世纪30年代之后，由于华人译者的主动参与，圣经汉译才重新纳入平等文化交流的轨道。［14］（P189）陶飞亚也有非常客观全面的评论：对传教运动仅仅从基督教与列强殖民活动有联系这方面进行论述是不够的。把所有传教士活动都看成铁板一块，把基督教的文化活动完全等同于殖民掠夺，这是以简单的概念代替复杂的历史，无助于深化我们对历史的认识。要用历史的辨证的方法来看待西方文化活动，既不必用“文化侵略”来概括西方文化事业的全部意义，也不必用现代化理论来抹杀西方在华文化事业的利己动机，以致对西方价值崇拜而影响对民族文化认同的一面。［13］（P310）在世界文化的交往中，并非仅仅表现为文化殖民一种形式，还有更多非文化殖民的行为。

三

从上述论述可知，西学中译的主流不是后殖民翻译所能涵盖的，而是属于正常的文化交流和融合。诚如王宁所说：一些保守的中国文化人认为，中国文化是翻译殖民化的结果。如果确实存在某些“文化殖民”现象的话，那么全球化的进程也必将带来文化的多元性，这是一个互动的过程。……过去的中国文化殖民化只不过是建设当代中国文化过程中必要的代价而已，因为，中国文化同其他以前的“殖民”文化同样可以通过翻译的手段来得到解构。［15］（274）中国的西学研究不是西方学说的简单重复，而是带有不同程度的创造性的理论转变。西学也不是强加给中国人的，中国人在主动学习、接受和运用这些西学的过程中，成为学术思想交流的受益者，而不是受害者、受骗者。并且，中外文化和思想的交流从来都是双向的，不但来自西方的学说深刻地改变了中国人的思想和社会面貌，而且中国思想也在西方产生了影响。近100多年来，西方文化是高势文化，对中国的影响确实比中国对西方的影响要大，这是中国在经济、政治和社会发展上的落后状态所决定的。但这不意味着，中国传统思想文化的内容或特质决定了它永远只能成为低势文化。［9］（P36-41）现在，我们提倡国学，就是要在融合西学的基础上，使中国传统的思想文化获得现代价值，成为普世学说。

［1］渔译.利玛窦书信集下册[M].台北：台湾光启出版社,1986.

［2］徐光启.徐光启集上册[M].王重民校.上海：上海古籍出版社，1984.

［3］李平.西方人眼中的东方文学艺术[M].上海：上海教育出版社，2004.

［4］邹小站.略论明清间中国人对西学的迎拒[A].中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛(2005年卷)[C].北京：社科文献出版社,2006.

［5］孟德卫.1500-1800：中西方的伟大相遇[M].北京：新星出版社，2007.

［6］沈定平.明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通[M].北京：商务印书馆，2007.

［7］顾长声.圣经在中国的翻译和传播[J].生命季刊,2000（6）.

［8］黎难秋.中国科学翻译史[M].合肥：中国科学技术大学出版社，2006.

［9］赵敦华.关于“西学”的几个理论问题[J].哲学研究,2007(6).

［10］马祖毅.中国翻译简史——“五四”以前部分[M].北京：中国对外翻译出版公司，2004.

［11］王晓朝.中西文化传播的双向互动与文化转型[J].博览群书,2002(1).

［12］王宏印.文学翻译批评论稿[M].上海：上海外语教育出版社，2005.

［13］陶飞亚.边缘的历史——基督教与近代中国[M].上海：上海古籍出版社，2005.

［14］任东升.圣经汉译文化研究[M].武汉：湖北教育出版社，2007.

［15］Wang Ning.Translation as Cultural'(De)colonization[A].Wang Ning.Perspectives:Studies in Translatology[M].Beijing: Tsinghua University Press,2003.

On the Hybridity and Non-colonality of the Chinese Translation of the Western Culture

WANG Fu
（School of Foreign Languages，Guangdong Polytechnic Normal University，Guangzhou 510665,China）

This present paper illustrates the hybridity and non-colonization of Chinese translation of the Western culture,and provides a new proof to avoid the random expansion of the denotation and connotation of postcolonial translation.Main stream of the translation is normal cultural communication and integration,beyond the type of post-colonial translation.Such communication of thoughts is always two-way exchange,in which Western theories profoundly changed Chinese minds and lives,and Chinese thinking exerted influences on Western peoples as well.

Chinese translation of the Western culture;cultural hybridity;cultural non-colonality

I064

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2014．01．017

1674－8107（2014）01－0099－05

（责任编辑：刘伙根，庄暨军）

2013－06-13

教育部人文社科基金青年项目“后殖民翻译研究反思”（项目编号：12YJC740100）。

王富（1975-），男，河南商丘人，副教授，博士后，主要从事翻译研究和比较文学研究。