僧肇《不真空论》与佛教中国化——兼论僧肇对般若学三宗的批判及其“空”论观

罗才成

（南昌师范学院 社科部，江西 南昌330032）

一

魏晋时期，玄学是当时社会的主导思潮，玄学家们讨论了诸如“有无”、“动静”、“一多”、“言意”等的问题。受老庄玄学的影响，外来的佛教经历了由小乘禅学向大乘禅学的转变，从先期的“格义”到后来的“六家七宗”，佛学依附于玄学，与玄学结合，借用老庄道家概念和三玄来解释佛理来表达佛教思想和观念。无疑，当时的佛教般若学者对“有无”、“本末”、“色心”等的辩析与玄学所讨论的“有无”、“动静”、“一多”，无论在形式还是在方法上，都有许多的相似之处。更为重要的是，佛教般若学的“涅槃”、“空”等与老庄哲学的“道”、“有”和“无”一样，都是形而上的意义本体，所有这些都为般若学在魏晋时期迅速发展和传播创造了很好的条件，出现了玄佛合流的繁盛景象。佛教般若学在会通魏晋玄学方面做了很多有益的工作，借用当时流行的玄学术语大大地散播了佛教般若学的思想，但是也由于当时的般若学者未能很好的理解佛教中观般若学的本意和对玄学缺乏深刻地了解，所以也造成了对佛教般若学的误读和曲解，一些有良知和责任感的佛教学人对这种情况进行了深刻的批评，这其中影响最大的当数僧肇以及他的《不真空论》了。

僧肇（384-414年），俗姓张，京兆长安（今陕西西安）人。少年家境贫寒，以给别人抄书为业 ，史书记载“家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。”［1］他少时即熟悉中国传统文化，“爱好玄微，每以庄老为心要。尝读老子德章，乃叹曰：‘美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。’”［1］这为他日后融会玄佛，推进佛教中国化方面做出重大理论贡献奠定了坚实的基础。“后见旧维摩经，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善方等，兼论三藏。”［1］年纪轻轻，便扬名关辅，许多人不远千里前来论说，僧肇“才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。”［1］后来鸠摩罗什来到中国，僧肇仰慕其盛名，前去求学。在罗什门下，僧肇聪慧好学，深得其师的赞赏，成为鸠摩罗什门下“四圣”之一，也是南北朝时代的著名佛教学者。僧肇的佛学思想秉承其师，以《维摩》和三论等为宗。本文主要从其代表性著作《不真空论》入手，阐述他运用非有非无，不落两边，从“即万物之自虚”来显示“不真空”的道理，批评了本无﹑心无﹑即色等三宗为代表的佛教般若玄学化的思想倾向，把它矫正到符合佛教本来思想的轨道上来。不仅如此，僧肇还对魏晋时期的“有”、“无”之辩做了一个总结，就“有”谈“无”，把二者结合起来，进而把“有”、“无”问题转换成真假问题，以此来谈“空”，论述了“不真即空”，“不真故空”的道理，从而宣告了玄学的结束和中国化佛教的真正开始。

二

在魏晋玄学思潮面前，佛教般若学只得以玄学为依托，这就形成了“以玄释佛”的般若学三宗，即本无﹑心无和即色。我们知道，由于鸠摩罗什传入了准确的中观学说，僧肇秉承师说，写成了《不真空论》等四篇论文，对这三宗的利弊得失进行分析和清理，建立了既符合印度中观真义又具有中国本土特色的理论体系，完成了玄学没有完成的任务。在建立其理论体系的过程中，僧肇运用的方法是“以佛释玄”，即用佛学的义理来阐释玄学的命题，这就开辟了中国僧人创造性地诠释印度佛学的先河。实际上本无﹑心无﹑即色三宗分别受到了当时玄学贵无、崇有和独化三派的影响，但是也并非是盲目地模仿，而是力图借用玄学的语言来阐释佛学的相关问题，不过后来由于相关的种种原因反而成为以佛学方式解答玄学问题了，在一定程度上偏离了佛学的轨道。僧肇撰写《不真空论》是为了纠正以往各家对般若性空的种种误解，他运用大乘佛家的中观哲学来评判各家关于空的学说，把“有”与“无”统一起来，力图恢复佛学的根本义旨。

以往讲“空”的各家往往以“无”解“空”，并对“无”与现象之“有”的关系做出各种不同的解释。在《不真空论》中，僧肇举出了当时流行的而又具有代表性的三家本无﹑心无﹑即色，如心无宗对“有”作了绝对的肯定，本无宗又把“无”绝对化了，而即色宗则把“有”与“无”对立起来看待，而这些都是不符合中道观的。下面我将分别简述三宗的观点以及僧肇对它们的批判，以进一步显示僧肇有关“空”论的思想。

本无宗以道安为代表，认为诸法性空，说“无在万化之前，空为众形之始”，所以必须“宅心本无，异想便息”。这实际上是用玄学贵无派哲学的“以无为本”、“崇本息末”来解释般若空观的思想。僧肇认为，此派偏重于“无”，“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无”。［2］71“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”［2］71僧肇认为此宗虽以“无”为绝对空虚实体，“有”是由“无”而成立的事物，实际上已经否认了“有”亦是一种暂时的存在，没有契合般若中观和中道观。僧肇认为，万物本是众缘聚会而有，亦因众缘离散而无，其有和无如梦如幻，毫无真实性可言，从根本上说是万物无自性，为自性空；从另一方面来讲，有无都不能说明万物诸法的真实存在状况，因为它们只是语言符号而已，而名言之成立是由于人心之颠倒虚拟所致，如果固执于此名言之“无”而想了解真理，这其实是不可能的，但是也不能离开名言符号去体悟诸法实相，否则也是一种偏执，正确的方法是非有非无，亦有亦无的中道观。

心无宗以支敏度为代表，这派认为，“心无者，无心于万物，万物未尝无。”［2］70这表明此宗对于“空”的理解偏重于主观上的心不执，而并不否认万物的存在，这与玄学的崇有派思想很接近。僧肇认为心无宗“此得在于神静，失在于物虚。”［2］70贡献在于在主观方面排除了万物对于心的干扰，不足之处在于并未否定万物的真实存在，没有正确认识到诸法自性空的道理，这也就严重偏离了“中道性空”的原则了。

说到即色宗，以支道林为代表，主张“明色不自色，故虽色而非色”［2］70，认为色相因缘和合，因缘而起，非其自有，故为假有，假有之有，虽色非色，故其自性空，这说明此派对于性空的理解偏重于“不自有”，强调无自性假有的实在性，这实际上与玄学中的独化论思想较为接近。僧肇在《不真空论》中认为，“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”［2］70这里僧肇的意思是说，即色论认为色不是自己成为“有”的，万物的存在都是要靠一定的条件，所以它并不是真实的存在。他接着批评说，即色的这种观点，仅仅是以事物不能独立自存为理由来否定事物的存在，但是还没有了解到存在着的事物本身就是“非色”（“空”）的，不了解“色本是空”的道理，这就是说即色宗认为事物的存在这一现象和“性空”二者本来是一回事，也就是说对“诸法本无自性”还没有真正的了解和领悟，僧肇的这一认识实际上也是对独化论者的间接批评。

从以上的分析中我们可以看出，由王弼到郭象再到僧肇可以说是关于“有”和“无”的讨论是一个问题不断得到深化的过程，僧肇的《不真空论》分别对本无﹑心无﹑即色三宗的批评，实际上也是间接地对魏晋玄学的贵无，崇有和独化论的批评，从这个意义上说，僧肇的《不真空论》是对魏晋玄学的一个总结。

三

上面我们讨论了僧肇在《不真空论》中对本无、心无﹑即色三宗分别进行了批判，可以看出，他的全部佛学思想都是围绕着般若学的“空”字来展开的，如何正确地解这个“空”，成为长期困扰僧肇头脑的一件大事。在对受老庄思想影响对佛教般若性空进行格义而形成的本无﹑心无﹑即色为代表的“六家七宗”的批判过程中，也确立了僧肇本人的“空”论思想。他把魏晋时期的有无之辩引向了真假之辩，讲“空”不能离开“有”、“无”，僧肇是就“有”谈“无”，说亦“有”亦“无”，非“有”非“无”，然后“有”、“无”双谴，不落“有”、“无”，“以玄释佛“，这可以帮助当时的人们了解佛教所要讨论的问题，有利于佛教的传播和发展。

至于僧肇写作《不真空论》的原因，我认为有以下两个方面。一是为了端正当时佛教依附于玄学，以玄学释般若学而形成的偏离印度佛学本旨的倾向，理清二者之间的混淆，为佛教般若学在中土的正确发展铺垫道路。在他看来，前人用玄学来解释般若“空”的理论多所乖谬，而时人又都信以为真，以本无﹑心无﹑即色为代表的“六家七宗”，由于受到玄学的影响，不仅未发挥中道思想，反而为适应中国传统文化而去迎合玄学，从而偏离佛法的内在本质，他于是作此论来正本清源，拨乱反正，使人们真正了解般若学的内涵。二也是为了正确地向时人宣扬般若学的“空”义。《不真空论》通过对以本无﹑心无﹑即色为代表的“六家七宗”的批判，以发挥般若宗旨为目标，就万物自身说“万物自虚”，从而显示般若实相。万物本身空无自性，凡夫只知道一切法缘生缘灭，而不知道生灭都不是真实的，万法无一法存在，但也不是实无一法。通过幻化不实的事物来阐述诸法性空的道理，从一切唯假名之中，离却事物的真实性，从而证得还灭涅槃，从事物的流转还灭之中，离却有生灭见，从而证悟一切空性，直接由诸法的实相来说明“空”。

接着僧肇又从两个方面来显示“不真空”的道理。一是从思想内涵方面来显示。这主要从下面三个方面来说明。第一，他以“万物不真，一切皆空”来解释“不真空”之实相义，以体用不二的观点化解“空”，“有”的矛盾，显示般若正义。第二，依二谛来显示“不真空”。从俗谛看，事物非实有，空无自性，不真是俗谛，是假名；但从真谛看则是“空”。第三，依缘起性空来破本无﹑心无﹑即色三家义，这个在前面已经论述较详细，这里就不讲。僧肇主要是显示不偏谈内空和外空，即不偏谈心无宗和即色宗的常见有，同时也不落入本无宗的断灭本无之空，其中心思想是讲“空”。“空”是一切法的本性，是诸法的真实面目，他不是人们强加给万物的代名词，它实际上本身就是诸法的实相。《不真空论》就是在万物不真的当中来显示空寂的道理，以空为能明所明，为能显所显。同时又以“不真空”双遣有无，既照又遣，双遣双照而趣入中道。二是从“即万物之自虚”来显示“不真空”。“‘即万物之自虚’：这是僧肇论证‘不真空论’的一个极重要的观点。在本论（《不真空论》）中一共反复出现了三次，从不同的角度说明即假而空的道理。即，不离；自虚，万物本身就是虚假不实的，不必到万物之外去寻找虚假的本体或万物虚假的原因。”［2］67“空”指万物自虚，其本性就是般若智慧，其形象潜微幽隐，非一般人的见解所能感知，只有在万物当体空的当下才能具体体现，用“自虚”来说明诸法“即万物之自虚”的“不真空”义。僧肇反复论述有无主要是针对般若三家有无计执而说的，说明万物非有非无的“即万物之自虚”的实相，要我们能够摒弃执见，从而悟入诸法般若实相。《不真空论》通篇以“缘起性空”的中道为宗旨，以非有非无作为论述的方法，其目的是离一切妄执而不落入相对论之中，其“空”实际上就是 “即万物之自虚”。

僧肇的“非离真而立处”“触事而真”，实际上较印度经验关照般若倾向更进了一步，在相当程度上克服了大乘般若学试图连接入世间和出世间而又缺乏解脱的主体和价值悬设的内在矛盾性，成为以后隋唐时代独具中国特色“触事而真”的起源。僧肇巧借老庄的语言，表达纯粹的中观思想，虽然在发挥般若性空学说，但始终没有趋向于空谈玄理，而是处处以般若学指导现实人生。僧肇告知我们，不能太执著，要脚踏实地地实践佛法，认识自我，感受生命。让我们领悟到了真正的佛法只能去体验，文字只是一种为我们在修道过程中把握正确方向东西而已。僧肇反复论述和强调的非有非无思想也为我们指明了一条现实的修行途径。指出我们应当顺应事物的法则，树立一种不与事相相违背的中道正观，修学不仅靠智慧的力量，而且还要靠实践的途径去完成和实现。

我们说“不真空“是僧肇全部思想的一条主线和一个基本命题，通过采用罗什的中观般若的论证方法，对万法和世俗谛做了最为彻底的否定，比较完整而准确的把握了印度般若性空的本义，赢得了“秦人解空第一”的美誉。

四

“僧肇的佛教思想比较符合《般若经》和龙树中观学原意，但它并不是印度佛学的复制品。僧肇在阐发佛教思想时，十分注意从传统思想中吸取养料。他融会中外思想而创立的佛教思想体系，是佛教中国化的重要里程碑。”［3］如《不真空论》就说：“物我同根，是非一气”，“审一气以观化”［2］64，其实就是本自道家的思想。《庄子·大宗师》也有类似说法：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”在《庄子·至乐》也写道：“死生为昼夜，且吾与子观化……。”“人”，偶。“一气”，指道的作用。“观化”，其实就是观察事物的变化。上句话的原意是有人正要与造物者为偶，顺着道的作用而游。死生是平常的自然变化，我和你要一起观察事物的变化。在这里僧肇认为，是非同是“道”，我们要通过“道”来观察万物的变化。这其实是庄子思想的翻版。另外“触事而真”、“体之即神！”也与《庄子·知北游》“道”无所不在的观点，以及《论语·述而》的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想是相一致的。这是僧肇吸取中国传统所提倡的真理在具体事物和日常生活中的思维方法和实践原则，以及重视自我主体完善的伦理观念，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新。僧肇既根据印度佛教中观思想，又结合了中国儒道的传统思想和文化，来阐发佛教的世界观，人生观和价值论。事实上，僧肇的思想为后来的三论宗，华严宗和禅宗所赞扬和继承，开创了后世佛学中国化的历史先河，其《不真空论》在总体上确立了后世中国佛教发展的思想走向。

僧肇熟练地运用有无双遣的中观方法，结合他对当时魏晋玄学思潮的体认，提出了超越有无的“不真空论”。他提出的“不滞有无﹑有无相即﹑即体即空”的思想就其思辩性而言，要高于玄学的把有无对立的理解方法。他“以佛释玄”，接着玄学来讲，变玄学问题为佛学问题，在一定程度上还超越了玄学。这表现在他用即体即用﹑体用不二的思辩理论来批判魏晋玄学将有无对立的思想，还有就是他吸收了儒家和老庄道家的思想和观点对般若空观进行改造，强调主体实有和修持实践，解决了大乘般若学在中国发展所存在的思想理论内在矛盾性的问题——既要寻求解脱，又缺乏解脱主体和价值悬设的问题，这在客观上有利于佛教般若学在中国的发展，从而创立了中国佛学体系的第一个中国化形态，对后世有深远的影响。僧肇的《不真空论》，既吸收了印度佛教的中观学说，又结合了中国本有儒道等传统思想，并加以创造性的揉合和改造，运用印度中观般若学的中道遮诠方法，阐述了“空”的真义。通过对般若学三宗的批判，就有说无，强调“立处即真”，在非有非无中显中道真谛，阐释了“不真故空”，“不真即空”的“不真空”道理，揭示了般若性空的根本意旨。这为中国佛教般若学脱离对玄学的依附，结束魏晋时期在思想上的理论探索，客观上适应了当时社会玄佛合流的需要，使中国佛教摆脱玄学的束缚和制约，开始走上了独立的发展道路，对以后隋唐佛教学派和宗派有着深远的影响。

［1］释慧皎.高僧传［M］.北京：中华书局，1992，249.

［2］洪修平.肇论［M］.高雄：佛光出版社，1996.

［3］洪修平.中国佛教文化历程［M］.南京：江苏教育出版社，2005，84.