“西藏新小说”之魔幻现实主义与拉美魔幻现实主义的关系

张 莹

(西藏民族学院 文学院， 陕西 咸阳 712082)

“西藏新小说”之魔幻现实主义与拉美魔幻现实主义的关系

张 莹

(西藏民族学院 文学院， 陕西 咸阳 712082)

拉美魔幻现实主义文学在拉美文学爆炸的推动下从20世纪80年代开始在我国文学界备受推崇，虽然诸多作家均有尝试，但如“西藏新小说”作家群体那样几乎不约而同地选择魔幻现实主义作为文学创作方向的却十分少见。之所以出现这样的文学现象，很大程度上是由于西藏文学及文化的传统、内蕴和所处环境与拉美魔幻现实主义文学存在某些共性。但需注意的是，“西藏新小说”具有显而易见的个性，使得此类小说中的魔幻现实主义并非是拉美魔幻现实主义文学的简单翻版。

西藏新小说； 魔幻现实主义

20世纪80年代以降，拉美文学爆炸成为举世瞩目的重要文学现象，在这一现象的推动下，拉美魔幻现实主义迅速在全球范围内蔓延开来，中国文坛亦不能免俗。加之其时社会环境的变动，使魔幻现实主义文学成为在当代中国引起了巨大轰动和纷纷效仿的文学样式。尽管在当时近乎狂欢的文学活动中，许多作家都做了尝试，但也只有在“西藏新小说”作家那里，这样的尝试才具有非常明显的群体性和延续性。这使得外界(主要是读者和学者)在审视魔幻现实主义在中国的发展轨迹时自觉不自觉地将西藏小说创作纳入视野，并进一步对其与拉美魔幻现实主义进行相关性研究。但是由于学界的某些误解，对“西藏新小说”创作中的魔幻现实主义的认识存在片面性。因此只有真正厘清魔幻现实主义的相关问题，并进一步考察文化及文学传统，才能够更准确地认识“西藏新小说”创作中的魔幻现实主义。

一、 拉美魔幻现实主义的内涵与外延

“魔幻现实主义”这一术语是由德国艺术评论家弗朗茨·罗在评论上世纪二十年代欧洲后期表现派绘画时最先使用，后经西班牙《西方》杂志译载才开始应用于文学领域，而我国学界对这个术语的译介却存在误导成分。1927年《西方》杂志在介绍“魔幻现实主义”时将它写作Realismo Magico，“Realismo译成汉语的‘现实主义’准确无误，但是Magico译成‘魔幻’则值得商榷”，因为“以Magic为字根的条目有以下几种解释：‘魔术的’、‘神奇的’、‘机巧的’、‘突变的’、‘不可思议的’和‘出乎意料的’等，都不包括幻想和幻觉的含义”[1]9。而在《现代汉语词典》中，“魔幻”的释义则是“神秘而富于变幻”，正是由于最初翻译上的偏误导致了我国学界对“魔幻现实主义”这个术语认知的某种混乱。由于对“魔幻现实主义”的理解将直接影响到我们对“西藏新小说”作家魔幻现实主义创作的实质判断，故此对这一创作流派进行梳理和界定是十分必要的。

“魔幻现实主义”被应用于文学领域之后，被拉丁美洲的评论家和作家频繁引用。由于在当时的世界文坛，唯有拉丁美洲作家的相关作品较多地体现出这种风格特色，并借此成功赢得世界关注，所以从那时起，“魔幻现实主义”在本质上就成为拉美“魔幻现实主义”。尽管它没有一个确切的定义，却在几代评论家和拉美作家的共同描述中呈现出内涵外延上的“同一性”。路易斯·莱阿尔在《论西班牙语美洲文学中的魔幻现实主义》中说：“具有神秘色彩的现实的客观存在，是魔幻现实主义文学的创作源泉，魔幻现实主义作家并不抄录(如同现实主义作家一样)现实，或者违背(如同超现实主义作家一样)现实。”卡彭铁尔在《我是一个现实主义作家》中说：“一切现实，实际上都比我们想象的神奇很多。”加西亚·马尔克斯则认为“在拉丁美洲五彩缤纷、光怪陆离、令唯美主义者费解的神奇现实面前,我等缺乏的常规武器恰恰不是幻想,而是表现这种近乎幻想的真实的勇气和技能”。这一“神奇现实”正是来源于作家生活的地区民族文化的神话、传说与传统，来源于作家敏锐易感的心灵捕捉到的事实。

而魔幻现实主义文学之所以几乎成为拉丁美洲文学的代名词，正是由于“神奇大陆”的经济、政治、文化等诸因素的共同作用。

首先，“神奇的大陆”需要反映“神奇”的文学。拉丁美洲的风物人文奇谲瑰丽、不可思议，这一独特的地域特色和民族气质与魔幻现实主义所显示出来的“神奇、奇特、另类”的特色不谋而合，因此，拉美作家的魔幻现实主义创作实践在反映拉丁美洲大陆的现实生活时显得特别恰切和得心应手。通过感应给动物看病的医生，迷信的以为政敌的灵魂变成了猫的独裁者，会被恶人的一只断手吓得魂不附体的老百姓，这些在外人看来诡异荒诞的故事，就是美洲大陆每天都上演的真实生活。

其次，“魔幻现实主义”脱胎于“美洲主义”，其思想内核得到拉美作家的普遍认同。拉丁美洲曾经长期处于殖民统治和独裁统治的阴影之下，经济发展又相对滞后，这一切都使拉丁美洲人民丧失了话语权和独立性。“魔幻现实主义”着重表现摆脱殖民统治和独裁政治的拉美人自己的“土地”和“种族气质”的特质便得到拉美作家的普遍认同，“它描绘了一个要求表现最接近于它的土地以及最忠实于它的种族气质的新世界在日益增长的努力”[2]135，最终使得在拉丁美洲曾经的西属殖民地国家如哥伦比亚(马尔克斯)、危地马拉(阿斯图里亚斯)、古巴(卡彭铁尔)、墨西哥(胡安·鲁尔福)等出现了一批艺术成就较高的魔幻现实主义作家和一批在国际上引起了较大反响的魔幻现实主义文学作品。

再次，拉美魔幻现实主义文学虽然吸收、借鉴和反映了多方面文化的共同影响，却是立足本土世态风物和精神特质且具有拉美独特个性的文学。这一文学形态主要产生发展于因历史原因使用西班牙语的美洲国家。在遭受殖民统治的屈辱过程中，西班牙语美洲本来已有的曾经创造出辉煌成就的印第安文化，与西班牙殖民者带来的欧洲伊比利亚半岛文化以及由黑奴带来的黑非洲文化被动融合，最终共同创造出了比西班牙语美洲土著原有印第安文化层次更丰富、想象更瑰丽、寓意更深刻的崭新的拉丁美洲文化，而拉美魔幻现实主义的很大一部分魅力正来自这种富有魅力的独特文化。

最后，值得注意的是，西班牙殖民者的殖民活动既直接或间接地使得前述三种看似风马牛不相及的文化得以共生共存并产生了奇妙的化学反应，又促成了西班牙语美洲后殖民时代的民族觉醒。这种觉醒和反抗专制独裁的文化意识不断增强，使拉美魔幻现实主义自诞生之日起就承担着寻回“文化源头”并对其加以“崇仰”的责任，这对重拾拉丁美洲文化信心，进而树立拉美国家民族信心具有十分重要的启迪作用。参照拉美魔幻现实主义作家的人生经历，会发现其中的许多人有激进的政治主张，曾经反对过专制暴政或因专制暴政迫害而流亡海外，所以他们在创作中融入“重塑文化信心”的理念实不足怪。

由于上述独特成因，使拉美魔幻现实主义文学的精神内核与此前其他类型的文学存在明显不同。在拉美魔幻现实主义那里，“魔幻”与“现实”从来都不是对立的两面，“魔幻”即“现实”，“现实”即“魔幻”，这是其内核之内核，无论是“具有神秘色彩的现实的客观存在”、“不抄录现实也不违背现实”还是“充满奇特事物的现实”，归根结底都是“现实”，只是由于这样的“现实”不为外人知，所以才有“虚幻缥缈”的假象。这种“魔幻现实”并不是作家、评论家臆想出来强加给文学的，而是拉美人真切的生活，作家们只是用笔将它们表现出来，所以正是拉美的“魔幻现实”生活造就了拉美的魔幻现实主义文学。由于只是记录“现实”，拉美作家才宣称自己是“现实主义作家”——这也从侧面说明，对拉美人来说，那些看似匪夷所思的事只是本来未加粉饰的生活，这其实与西藏的魔幻现实主义创作情形相类，而在“西藏新小说”作家的创作中，拉美魔幻现实主义的某些特质就被放大，另一些则被忽略。

二、 “西藏新小说”中之魔幻现实主义与拉美魔幻现实主义

在获得诺贝尔文学奖的一系列拉美作家作品译介入中国之后，拉美魔幻现实主义在中国就具有了相当大的关注度，一时间评论、模仿、学习者众。除却“西藏新小说”作家之外，活跃在中国当代文坛的莫言(《红高粱》)、韩少功(《爸爸爸》、王安忆(《小鲍庄》)等作家的创作亦体现出拉美魔幻现实主义的某些特点。但有意味的是，虽然在这一创作风潮中各地作家均有尝试，但唯有“西藏新小说”作家们几乎是不约而同地选择借鉴遥远美洲大陆上的创作手法来表现藏地藏人的生活，这并不是简单的巧合。

首先，拉美魔幻现实主义的“魔幻时间观”与藏文化中的轮回时间观正处于同个宇宙。这种对于时间的态度和观念，在当代中国虽不能完全说是独一无二的，但也是十分少见的，这样的契合为西藏作家借鉴拉美魔幻现实主义创作手法提供了最基本也是最信手拈来的可能。藏文化中本就充满魔幻因子，这与长期受到主流文化浸淫而逐渐丧失了“魔幻”能力的内地截然不同。在藏传佛教与苯教的共同影响下形成的与藏地轮回观念相适应的轮回式时间观和拉美魔幻现实主义的“魔幻时间观”不谋而合。拉美魔幻时间观其实带有明显的印第安时间的特点，即“线性发展的时间概念被循环永恒的时间概念所替代”[3]，具有“轮回”和“停滞”的特点。在藏文化中，由于宗教信仰中的“因果轮回”观念就在客观上使藏文化的时间观与拉美“魔幻时间观”相近，而这样的时间观分别十分明显地体现在了作家们的作品中。马尔克斯的《百年孤独》中就时常出现“魔幻时间”，如开篇写道“许多年之后，面对行刑队，奥雷良诺·布恩地亚上校将会回想起，他父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午”[4]1，这种时间描述根本无法直接判定它到底是物理时间还是心理时间，更近似于二者的融合，也是这种融合造成了时间的轮回与停滞，使作家描绘的“现实”与日常生活仿佛拉开了距离，从而造就了更明显的“魔幻”效果。类似的情形亦出现在西藏作家的作品中，如扎西达娃《西藏，系在皮绳结上的魂》的最后说“我代替了塔贝，婛跟在我后面，我们一起往回走。时间又从头算起”[5]21。而色波无疑是运用这一时间观最突出的西藏新小说作家，他的《在这里上船》、《圆形日子》几乎就是在“魔幻时间观”的基础上展开叙事的。由此可见，西藏作家笔下的“时间”与马尔克斯笔下的“时间”确实十分神似。尽管在当时，由于对马尔克斯《百年孤独》的推崇，使许多青年作家(无论内地或西藏)言必称“马尔克斯”，小说的开头往往带有模仿《百年孤独》时间模式的嫌疑，但由于藏族传统文化始终“将宇宙变化概括为成、住、标、空四个阶段，即形成、存在、毁灭和真空，并以此为一个周期，无限地循环往复”[6]19-20，如扎西达娃所说，藏族人一直认为“时间是一个永恒的圆圈”[7]，因此与其说这是扎西达娃们对拉美魔幻时间观的模仿，毋宁说是他们由对拉美魔幻时间观的关注出发又回到了本民族本地域一直以来就固有的文化传统。

其次，与拉美魔幻现实主义作家将美洲大陆“神奇的现实”融入作品相似，西藏当代小说作家在创作中对本土神话也进行了相应的“移植”和“再生”。在拉美魔幻现实主义作家那里，拉丁美洲被印第安文化、黑非洲文化和伊比利亚半岛文化的有关神话传说共同滋润了的富有想象力和魔力的生活成为其创作中极重要的魅力所在，马尔克斯等一批作家作品为我们打开了一扇认识拉美文化的窗，而“西藏新小说”作家们亦如是。在西藏新小说作品中，藏文化中奇谲瑰丽的神话纷纷登场，莲花生大师、格鲁金刚神舞等在藏人那里耳熟能详的故事元素，也随着“西藏新小说”进入普通阅读者的视野。藏地、藏人不为我们所知的特殊宗教和古老神话影响下的奇特生活，无疑是他们创作的不竭源泉，在他们的创作中，有莲花生大师的掌纹地带，有隐居修行的大师的神迹，也有充满各类神话传说和民间故事的《格萨尔》，这些同样使我们触摸到雪域高原无法复制的某些特质。正是文化中与别不同的特质，造就了同时也是成就了拉美魔幻现实主义，而西藏的文化特质同样是显见的，于是“新小说”作家们的创作自觉或是不自觉地融入拉美魔幻现实主义的相关因子就不足为怪了。

如果说“时间观”、“宗教及神话特质”属于内在的“神似”的范畴，那么拉美与西藏相似的处境则应属于外在的“形似”的范畴，正是这种“形似”使西藏的“魔幻现实”进一步成为可能。拉丁美洲远离国际主流文化圈，西藏远离中原主流文化圈；曾被殖民者统治的拉丁美洲长期处于生产力低下、经济不够发达的状态，曾经长期处于农奴主高压统治之下且与内地沟通联系欠佳的西藏亦如是；拉丁美洲作家们试图将属于本大陆自己的声音展示在世界面前，而西藏作家在上世纪80年代中期以后亦在积极寻找被主流文坛注意的途径……所有这些使两者具有某种“心有灵犀”。于是在这样内外兼修、形神兼备的基础上，“西藏新小说”作家几乎是群体性地选择了借鉴拉美魔幻现实主义作为小说创作的基点。

但除上述相似之处以外，拉美魔幻现实主义文学与“西藏新小说”中的魔幻现实主义文学在“文化归依”的层面上也存在着较为显著的区别。如前述，拉美魔幻现实主义文学的产生和发展是以寻回拉美人的民族自尊心与自信心作为起点的，所以他们的文学走向对文化源头的“崇仰”是一种必然。这类文学作品中充斥的光怪陆离的神话、故事、传说、仪式和拉美人的“魔幻”日常，都默默地将“神奇的大陆”和外部世界隔离开来，在这个文学或者说文化系统之内，拉美人自足而自信，他们不会甚或可说是不屑与外部世界发生联系，这也可理解为长久以来与外部世界产生的被动联系带给拉美人太多苦难,以致于他们不愿与其再有瓜葛，所以在面对本土神奇文化和外来现代文化时，他们并没有困惑和彷徨，旗帜鲜明地向着本土文化的源头追寻。但“西藏新小说”中魔幻现实主义文学，或者说整个中国当代魔幻现实主义文学的情形却与之不同。20世纪80年代以来当代中国进入社会转型期，主流的、非主流的，中心的、边缘的，本土的、外来的等种种文化观念相遇、碰撞，矛盾冲突与交流融合并存。这时的西藏作家(无论是内地移民，还是本地土著，无论是少数民族，还是汉族)在时代洪流的裹挟下已经带着审视的眼光开始“向(西藏、藏族和中国)外看”，由于所“看见”的与所“存在”的产生强烈反差，就使得他们在审视之外更平添许多反思，虽其中确有希图保留传统的“文化寻根”意识存在，然更多的却是在不同文化观念的夹缝中，艰难求生却找不到支点和平衡点的尴尬、困惑和彷徨。如扎西达娃的《系在皮绳结上的魂》中塔贝的寻找之旅最终在“我”和奥运会的干预下无疾而终，婛也放弃了塔贝跟着“我”往回走，塔贝的终寻不得，婛的复归，“我”和“奥运会”在藏地的出现与回响，无不暗示着作家心中传统与现代、民族与世界的某种难以调和的矛盾，以及由这种矛盾造成的无所适从。而同为“西藏新小说”作家的色波和马原，他们各自的“圆形叙事”和“叙事圈套”则更为彻底地体现出了这种矛盾和彷徨，尽管到创作后期两位作家已经越来越刻意地将这两种叙事模式发挥到极致，甚至不顾作品的小说性，但在“西藏新小说”时期，这两种叙事模式的采用非常形象地描摹出作家本人在面对纷繁复杂的世界时，在面对不同的文化观念时无所适从的矛盾彷徨的心态。从这个意义上说，“西藏新小说”作家的魔幻现实主义创作所体现的是在日渐开放多样的环境中，边地及少数民族人群面临主流和外来文化时的某种难以言说的困境——希冀融入，又害怕融入，在纠结矛盾时又不得不被动接受来自外界的影响，被时代洪流裹挟着向前——这与拉美魔幻现实主义文学中反映出的对“外部世界”的某种不屑存在根本不同。只是目前学界在研究拉美魔幻现实主义文学与“西藏新小说”魔幻现实主义创作的相互关系时，却有意无意地弱化了这一点，忽略了二者内在的深层次不同。

三、 本土文化的魔幻元素——“西藏新小说”之魔幻现实主义的重要内因

由于中国传统文化中从不缺乏“魔幻元素”，而以扎西达娃为代表的“西藏新小说”作家们的魔幻现实主义创作之所以呈现出硕果累累的态势，除却借鉴外来文学流派的因素之外，本土文化中所蕴含的魔幻元素才是其产生和发展的重要内因。

漫长的华夏文明的发展历程中遗存下来的神话资源十分丰富，其渊源之悠久、题材之多样、想象之瑰丽丝毫不逊色于拉美神话。且不说长久以来被华夏各族口耳相传的各式神话，仅从屈原《天问》、《招魂》始，再到《山海经》、《淮南子》，记录在案的神话亦不在少数。颇有趣味的是，从很早以前，中国文学就已经受到了神话“魔幻元素”的影响，某些典籍常常会借用神话母题进行描述，比如《太平广记》中载，孔子降生时天降二龙五老；再如《史记·高祖本纪》中载，刘邦的母亲与天神在梦中相遇进而怀孕生下刘邦。这样的异象与拉美的“魔幻现实”确有异曲同工之妙。而后来的小说《西游记》、《聊斋志异》等就不仅仅是借用神话母题了，那些关于动物崇拜、变形、神力等的魔幻元素显然已经内化为小说的有机组成部分，突显出作品的“魔幻”风格。

如果说中原主流文化中的“魔幻元素”在后来文化发展的进程中，因为种种文化限制而远未得到充分发展的话，那么远在边地的非主流文化中神话的境遇则大为不同。我国的边地文化历来缺少中原主流文化中强行加诸于上的各类节制与规范，且其政治、经济发展又相对滞后，这就使得边地文化中的神话从诞生之日起即处于自由发展的状态之下。由此，边地各地域各少数民族皆形成了自己的一整套神话体系，并在各自价值观的指导下呈现出相异的个性。而恰恰就是这些神话为我国的边地文学，特别是西藏新小说注入了不可或缺的具有明显民族特色的“魔幻元素”。

藏地民间流传的神话传说、民间故事、各种叙事诗和史诗，还有民间歌谣及藏戏，正可谓是精彩纷呈、奇谲瑰丽，其中的“魔幻元素”俯拾皆是。并且由于虽然西藏所拥有的是一个相对封闭的文化环境，却生活着几个一脉相承又形态各异的民族(主要包括藏族、门巴族、珞巴族以及人数更少的僜人)，所以生活在藏地的各族都拥有属于自己的一套完整的神话系统，仅在物种起源、人类起源和族群起源等基本问题上就存在许多差异，这在客观上增添了西藏传统文化中“魔幻元素”的丰富性。如藏族最典型的起源说与猕猴有关，认为在沙当贡布山上一只叫强久森巴的猕猴与一个叫扎姆扎松的崖女结婚，生下小猴，之后繁衍变化而成藏族先人*以上神话传说参见王宪昭《中国各民族神话传说典型母体分类型统计》，辽宁民族出版社，2007年版。。而僜人则认为世界本是汪洋大海，后来海中长出铁柱和横梁，久而久之横梁堆满岩石，岩石上又积累了泥土，于是才生出花草树木，东面山生的男人和西面山生的女人结婚后将孩子杀死，用孩子的血肉与泥土混合，抛撒到东方就有了东方的各个民族[8]31。这只是藏地藏族“魔幻”文学的极小一部分，上述神话传说就包含在他们的民间故事中，呈现在他们的民间歌谣中，出现在他们的各种叙事诗、史诗以及藏戏中，这些共同构成了具有明显藏地域和各民族特色的“魔幻文学”样式。而藏文化中固有的“魔幻元素”则或多或少地出现在了“西藏新小说”作家的创作之中，诸如莲花生大师掌纹地带、格鲁金刚神舞、格萨尔的传说，以及苯教与藏传佛教的教义故事等在作家的创作中均有所体现。诚然，这些元素的使用有助于较为充分地展示藏文化传统的魅力，但由于这些元素所代表的藏地生活是在外人看来匪夷所思，而在当地人看来稀松平常的“魔幻现实”，所以这些元素的使用也有助于营造出作品较为清晰的魔幻现实主义氛围。

尽管在考察中国当代文坛关于魔幻现实主义的创作时，“西藏新小说”作家并非首选，但由于前述内外在因素的共同作用，使得“西藏新小说”作家群体在当时的中国几乎是集体“特立独行”了——1989年出版的《西藏新小说》一书中包含有魔幻现实主义元素或因子的小说甚多，除了日后为文坛所熟知的扎西达娃和马原以外，尚有色波、金志国、子文、李启达等一批西藏青年作家在当时对魔幻现实主义创作手法均有意地进行了尝试，所以我们暂且不去评说他们的尝试是否成功和持久*其中马原和色波分别在“叙事圈套”和“圆形叙事”的路上越走越远，逐渐失去了“魔幻现实主义文学”的特质，而子文作为一个外来者，始终欠缺着“魔幻”的气质，其作品《没上油彩的画布》对于魔幻现实主义手法的尝试并不成功。，仅就这种作家群体行为而言，其本身就是值得观照的现象。正是因为这种近乎“群体式”的创作尝试，使西藏文学在当代文坛上开始受到相当关注。恰也因为“西藏新小说”作家群体对魔幻现实主义手法的勇敢尝试，才促使藏族藏地藏人的文化传统通过别样的方式被保留和传承，与主流文化发生了更多更直接的对话，在更广阔的领域产生了影响，与其他民族文化一起共同丰富着新时期的中华民族文化。

[1]陈光孚.魔幻现实主义[M].广州：花城出版社，1986.

[2]托雷斯·里奥塞科.拉丁美洲文学简史[M].吴建恒,译.北京：人民文学出版社，1978.

[3]方征.环境体验与创伤治愈：琳达·霍恩《北极光》的意象与生态主题研究[J].当代外国文学,2011(3).

[4]加西亚·马尔克斯.百年孤独[M].范晔,译.海口：海南出版公司，2011.

[5]扎西达娃.扎西达娃小说集[M].北京:中华书局，2011.

[6]何峰.藏族生态文化[M].北京:中国藏学出版社,2006.

[7]扎西达娃.聆听西藏[J].中华儿女:海外版,1991(3).

[8]马丽华.雪域文化与西藏文学[M].长沙:湖南教育出版社,1998.

[责任编辑：王建科 责任校对：王建科 曹 骥]

2014-04-28

2014-06-10

张莹(1982-)，女，陕西白水人，文学硕士，西藏民族学院文学院讲师，主要研究方向为中国现当代文学。

西藏自治区哲学社会科学专项资金项目“当代藏族作家创作的民族文化意义及在中华文化圈中的地位价值研究”(13BZW002)的阶段性成果。

I206.7

A

1673-2936(2014)04-0014-05