中华新文化建设视域下的儒家公正观与墨家平等观的对比研究

张希宇，王友才，曹木易

（山东管理学院科研处，山东 济南 250100）

【文史哲】

中华新文化建设视域下的儒家公正观与墨家平等观的对比研究

张希宇，王友才，曹木易

（山东管理学院科研处，山东 济南 250100）

公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容之一，当然也是我国社会发展的核心价值目标之一。不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。对于社会主义市场经济条件下的中国来说，伴随贫富差距的不断拉大，各利益集团之间的矛盾显性化，那么如何通过改革完善法律制度，逐步实现社会公正和平等，既是党和政府的重要使命，也是人民群众的强烈期盼。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。站在批判继承中国传统文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都应是我们建设中华新文化宝贵的思想遗产和重要的文化资源。

中华新文化建设；儒家公正观；墨家平等观；儒墨优势互补

儒家墨家学说是中国传统文化中的两大学派。在建设中华新文化中如何批判继承儒墨学说呢？毛泽东早就指出：要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，”“决不能无批判地兼收并蓄。”[1]但是问题是，儒家和墨家学说各自的精华和糟粕是什么？？我国思想学术界对此众说纷纭，从来没有取得过统一的认识。之所以会出现这种局面，最根本的原因就是思想学术界一直缺少一个公认的最基本的学术评判标准和尺度。研究者都宣称自己在作学术研究时运用了马克思主义的立场观点和方法，但是，马克思主义的立场观点和方法是一个极其庞大的尺度，准确运用决非易事，而且由于各自理解不同，具体操作时也会产生很多偏差。例如，马克思主义的观点就包括了哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分，洋洋几千万言，到底要运用其中的哪些观点来判断一种学术问题，往往使人迷茫和困惑。2012年11月党的十八大提出的“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法制，爱国、敬业、诚实、友善”[2]的社会主义核心价值观，为中国学术界提供了的福音！因为价值观“是以自身的需要为尺度，对外在于自身的事物或现象所蕴含意义的认识和评价，它往往表现为信念、信仰、理想、追求等形态。”[3]进一步说，价值观就是社会成员和社会组织评价行为和事物以及从何种可能的目标中选择合意目标的最基本标准。今天我们只要正确运用社会主义核心价值观，就能够而且可以正确分析和辨清儒墨学说中的精华和糟粕，从而为我们今天的中华新文化建设提供有益的思想材料借鉴。

一、儒家公正观和墨家平等观的内涵分析

公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容，当然也是我国社会发展的核心价值目标。儒家社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会平等问题；墨家公正思想不如儒家深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。

（一）儒家的社会公正思想

关于社会的公平正义（简称为公正），从语言学上看，就是“公平正直，没有偏私。”[4]美国社会学家莫蒂默·阿德勒认为，公正就是“给与每个人所应得的”，“对待同状况者平等，不同状况者不等，与其不等度成比例。”[5]当代美国伦理学家约翰·罗尔斯则把社会公正归纳为两个原则：第一个原则是：人人都享有自由平等的权利，即自由平等原则；第二个是差别原则，即在收入、财富、资源的分配上，虽有不平等，但只有使最少得益的社会成员的利益得到相应补偿时，才能称得上公平正义。[6]

考之儒家学说，确实从来没有提倡过人人都有自由平等的权利。但是儒家的社会公正观与罗尔斯提出的公正定义的第二条原则基本吻合。儒家的大同社会即公平正义的社会就是“大道之行也，与三代之英，讲信修睦，”“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，”[7]憧憬建立一个无处不均匀、无人不保暖、充满仁爱和道义的社会，而这种社会要有经济公平、政治公平和社会公平。

1.儒家关于经济公平的论述

儒家认为，社会要达到公平，最重要的是要以财富的均衡为基础。因为经济上不够公平，对“鳏寡孤独废疾者”就难以做到“皆有所养。”[8]孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[9]因此，要“因民之所利而利之。”[10]在孔子看来，只要做到平均，社会财富少一些，人民贫穷一些，都不需担心，关键是顺应民心，财富分配上相对公平公正。

孟子主张恢复西周初期的井田制，认为井田制体现了公平：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平；”“经界既正，分田制禄可坐而定也。”[11]孟子之所以把土地分配视作实现经济公平的基础条件，因为在他看来，如果井田大小分配不够均匀，作为俸禄的田租收入就不会公平合理。荀子则从减轻田租和关税的角度论述了达到经济公平的主要途径：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”[12]汉代董仲舒针对世家大族“乘富贵之资力，以与民争利于下”，疯狂兼并土地，以致造成“贫者无立锥之地，富者田连阡”的状况，提出了“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”的经济主张，认为只要“不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”[13]北宋王安石在给神宗皇帝的上书中明确提出要”摧兼并，收其赢余，以兴功利，以救艰厄。”[14]其目标是反对当时土地和财富占有上的日趋严重和贫富悬殊，使分配相对公平一些。

此外，救助弱者也是儒家实行经济公平的一个重要举措。孟子说，鳏寡孤独，“天下之穷民而告者，文王发政施仁，必先斯四者。”[15]特别是在遇到天灾时，更要“恤邻救孤。”

可见儒家主张的经济公平，就是在财富占有和分配方面遵循公平原则，要符合规范、符合情理。从经济公平的原则出发，儒家严厉批判了由于统治者和贵族过多地占有社会财富，从而导致百姓陷于饥寒交迫的悲惨境地。孟子揭露说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，”“此率兽而食人也！”[16]

2.儒家关于政治公正的论述

儒家所讲的政治公正与君王的素质高低以及政务是否公道密切相关，就是以“各得其分”作为公正标准，建立一种政治上的均衡态势，从而实现国家政局的稳定。

儒家主张的政治公平可以归纳为以下三点：

第一，执政公正的依据是天道之公。《吕氏春秋·去私》云“天无私覆，地无私载，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”[17]说明天地之道是普惠万物而不是偏向任何一方的。

第二，执政公正是实现政治清明的必要条件。《尚书·洪范》云：“无偏无陂（颇），遵王之义；”“无偏无党，王道荡荡；”“无反无侧，王道正直。”[18]就是说，君王只要做到不偏颇、不结党、不倾斜，治国之道就会做到有信、宽广、公正。《礼记·祭统》说：“惠均则政行，政行则事成，事成则功定。”[19]即政事亨通而有效的前提，就是持政要公平、中正。《荀子·王霸》也说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，”“皆内自省，以谨于分。”[20]即各安其分，做好各自应当做好的事情，就可达到建立政治清明社会的目标

第三，公正是执政者必须遵循的基本原则。在儒家看来，公正是天道的体现，天子又是上天之子，是代替上天来治理国家的，天下应是天下人的天下，而非天子一人的天下。如果天子不能遵循公正原则，他就在很大程度上失去了执政合法性。所以孟子主张“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”[21]

第四，执政公正是社会公正的基础。儒家认为，统治者是社会的榜样，统治者的以身作则是造就社会良好风气与人民美德的基础和前提。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[22]孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣！”[23]因为“上无道揆也，下无法守也。”[24]“天子不仁，不保四海。”[25]“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。”“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”[26]

（二）墨家的社会平等观内涵分析

何谓平等？世界人权宣言说，“人人生而自由，在尊严和权力上一律平等。”[27]孟德斯鸠说：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出身或其他身份等任何差别。”[28]我国学术界一般认为，所谓平等，“就是人们在社会上处于同等的地位，在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。”[29]可见，平等是指社会成员在一定的社会制度中享有政治、经济、文化等方面相同的权利。

墨家关于平等思想的论述，可以从以下三个方面来分析：

1．从墨子主张的“人性素丝论”看墨家的平等观

人性到底是性恶还是性善，即使在儒家学派内部也存有很大分歧。孔子对人性问题没有直接论述，只是认为“性相近，”[30]孟子主张“性善论”，指出，“万物皆备于我。”[31]“人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”[32]在孟子看来，“仁义礼智信”这些美德本来就是人的内心所固有的善良本性，并非是外界强加于人的社会规范。荀子则针对孟子的观点提出了“性恶论”。他认为，“人之性恶，其善者伪也。”人生来就“有好利焉、”“有疾恶焉、”“有耳目之欲好声色焉。”[33]董仲舒则对孟荀的人性论各取一半，把人性分为“三品”，即生来为善的“上智”是“圣人之性”，生来为恶的“下愚”是“斗筲（音哨）之性”，生来可为善可为恶的是“中人之性。”[34]可见儒家关于人性的认识尽管存在一定的分歧，但其基本主张就是人性存在先天的善恶之分。

墨子是我国第一个深入探讨人性的思想家。由墨子提出并由后世墨家发展的“人性素丝论”与儒家的人性论存在很大区别。墨子通过观察当时村民染丝的整个过程对人性作了深入思考。为什么雪白的蚕丝可以染成各种颜色?“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。”[35]蚕丝伴随着放入染料的不同也随之五彩纷呈。墨子于是领悟到造成人性差别的原因，就在于自己身边亲近人物的感染和其他社会条件的影响。与后世孟子、荀子主张的人性先天就存在善恶之分根本不同，墨子认为人性如同素丝，都是毫无差别的一片白色。无所谓善，无所谓恶，人们在品质上从来没有先天的“君子”和“小人”之分。人们只是受到后天或善或恶的诱导、感染和教化，人性才有了善恶之分。他举例说，“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，”因为他们受到这些当世大贤的熏陶和引导，“所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”[36]与此相反，夏桀、殷纣王、周厉王、周幽王这些昏君，其实他们也并非一出生就是昏庸不堪的，只是后来分别受到干辛、推哆、崇侯、恶来这些奸佞之徒的教唆，“所染不当，故国残身死，为天下人僇（侮辱）。”[37]

墨家主张的“人性素丝论”，较之孟子的性善论和荀子的性恶论，尽管由于没有充分展开论证而略显粗糙，但它却是属于唯物主义反映论的范畴，特别是它本身包含了重大的社会政治意义，应当给予充分肯定。既然人性先天并无好坏善恶之分，那么人人就应该生而平等，不应该把人们分成王公贵族与平民奴隶等诸多社会等级。所以说，墨家的“人性素丝论”实则隐含着强烈的平等观念。

2.从墨家的“尚贤观”看墨家的平等观念

儒家主张政治上要相对公正，主要是指在贵族统治阶级内部相对公正，但还不具有政治上平等的观念。孔子及其儒家维护的首先是以血缘家族为基础的周代的贵族世袭的社会等级制度，恪守“礼不下于庶人”、“刑不上于大夫”[38]的政治原则，因此他们所主张的选贤和尚贤，都必须要在“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱之内，不能无限制地扩大到平民阶层。

墨家则是站在平民立场上，反对儒家推崇的贵族世袭的政治制度，主张逐步建立一种打破贵族垄断、平民可以参与国家管理的相对公平合理的政治制度。其政治理想就是建立一个“天下之人皆相爱，强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不敖贱、诈不欺愚”[39]的理想社会。为了建立这样一个理想社会，墨家提出了“尚同”、“尚贤”的政治改革方案。“尚同”就是主张“天下之百姓，皆上同于天”[40]建立天下吏民思想一致、高度集中统一的贤人政治：“治天下一国若治一家；使天下万民若使一夫。”[41]尚同以尚贤为基础，尚贤的实质就是实行圣君贤相的贤人政治。墨子引经据典，指出了夏商周的三代明君，由于选贤用贤因而达到国泰民安；而夏桀、殷纣王一类昏君废弃贤臣，宠信奸佞之臣，从而造成国灭身亡的严重后果。因此他认为尚贤乃是“为政之本。”[42]

尚贤思想的第一阐发者当属孔子，孔子阐明了实行贤人政治的重要性以及提出了贤人的标准和识贤、用贤的大致原则。墨子在孔子尚贤的基础上系统发展了尚贤思想，并且又有了很大突破，特别是在举贤的范围上，墨家已经完全打破了“亲疏尊卑之差”即“亲亲”“尊尊”的血缘宗法制的藩篱，不问贫富贵贱，面向社会大多数举贤荐贤。

墨子提出了“举义（墨家的“义人”即贤人）不避贫贱”、“举义不避亲疏”、“举义不避远近”[43]的三条基本原则，“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。”[44]根据这些原则，墨家选贤不仅包括了士君子阶层，而且也包括了广大普通劳动者的平民阶层：“虽在农与工肆之人，有能则举之。”以致“远鄙郊外之臣、国中之众，四鄙之萌（民）人，”[45]，也都具备被选拔的资格。

此外，墨子所讲的贤人，并非专指那些“有力者疾以助人、有财者勉以分人、有道者劝以教人”[46]的国家管理人才和“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”[47]的士君子，同时也包括有特殊技艺或有一技之长的人，像“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“上欲中圣王之道、下欲中国家百姓之利”[48]者，都在贤人之列。

可见墨子已经将举贤的范围扩大到整个社会，主张不分贵族、平民、统治者与被统治者，对所有的人都做到一视同仁。因此，墨家的举贤之广泛是前所未有、远远超过儒家的。墨家的“尚贤观”及其描述的政治理想，充分体现和反映了墨家的平等观念。

3.从墨家的“兼爱观”看墨家的平等思想

儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”。“仁爱”尚属于民本主义思想范畴，“兼爱”则具有强烈的“平等”诉求。

孔子说：仁者“爱人。”[49]“泛爱众而亲仁。”[50]“导千乘之国，敬事而信，节用而爱民，使民以时。”[51]孟子将孔子的“仁爱思想”发挥扩展为系统的“仁政思想”，提出了“爱”是双方的权利和义务：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[52]但是，孔子倡导的“仁爱”思想是建立在血缘宗法关系基础之上的等差之爱。张岱年先生说：仁爱“是由近及远的差等之爱。仁是等级制度之下的道德原则，含有一定的阶级性。仁并不是要求消除阶级差别，而是肯定等级差别。”[53]孔子说：“仁之本，”“孝悌也者！”[54]因此“仁爱”的实质就是“建立在亲子血缘基础之上的亲情之爱，其表现形态就是爱而有别、爱有差等。”[55]

墨子创立的墨家学派晚于儒家学派，然在其发展壮大的过程中充满了对儒家学说的反思和批判。墨子和墨家严厉批判儒家的“仁爱”就是“别爱”和“偏爱”。针对儒家的“别爱”，墨子提出了“兼以易别”[56]的“兼爱”主张。

何谓兼爱？墨子认为，兼爱就是“俱爱”、“尽爱”、“周爱”。“兼即仁矣义矣。”[57]“仁，体爱也。”[58]“义，利也。”[59]还说：“爱己者，非为用己者。不若爱马者。”[60]“爱人不外己，己在所爱之中。”[61]“志以天下为芬（分），而能能利之，不必用。”[62]这就是说，墨家倡导的“兼爱”，就是行“仁”施“义”，就是“爱”“利”他人。当实行兼爱的时候，自己虽然也在被兼爱的范围以内，但自己对于别人的爱，完全是发自纯正的内心，不存在利己的私心杂念，这种“爱“与“爱马”是为了更好地驱使马为自己服务完全不一样。墨家立志使天下的人“兼相爱，交相利，”[63]并以此作为自己的本分，竭尽全力去推行，即使不被王公大人赏识和重用也不后悔。可见“兼爱”的本意就是“兼相爱、交相利，”“爱亦有交，利亦有兼，”“兼”就是“尽”，“交”就是“交互”、“相互”[64]换言之，“兼爱”就是“每一个人要爱利所有的人（恶人除外），所有的人都要互施爱利予对方。”[65]

墨子的兼爱是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，即所谓“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”[66]不仅如此，墨家还把爱推到人的外延的全部，论证了“无穷不害兼”[67]“不知其所处不害爱之，”[68]即人数和空间上的无穷不妨碍“兼爱”，不知道国人居住在何处也不妨碍对他们实行“兼爱”。提出“爱众世（人多的世）与爱寡世（人少的世）”、“爱尚（上）世与爱后世，一若今之世人也。”[69]“获（奴隶名字），人也；爱获，爱人也。臧（仆人名字），人也；爱臧，爱人也。”[70]在墨家看来，只要是人，除了残害天下的“暴乱之人，”[71]不论哪国、哪种身份，男女老幼以致奴隶都在爱的范围内。“兼爱”的核心有两点：一是每个人都是平等的，应不分人我、不别亲疏、贵贱、贫富毫无差别的爱一切人；二是人与人之间应该和平相处，对等互报，互爱互利。

这说明墨家已经把儒家局限于统治阶级范围内的“亲亲尊尊”之爱发展成为包括统治者和被统治者在内的所有人的爱。此外，墨家的爱的主体也有很大变化。在儒家的仁爱观看来，施爱的主体是王公大人等贵族统治者，一般平民和奴隶只是被贵族们施爱的对象，自身根本没有施爱的资格；墨家则认为，广大平民既是被爱的对象，也是施爱的主体，人与人之间互爱是不分高低贵贱的对等互报。孟子说：“杨氏无我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[72]孟子之所以如此激烈地攻击墨家的“兼爱”主张，指责墨子主张是“邪说诬民，充塞仁义，”[73]就是因为“兼爱”主张使君臣父子权利趋于平等，泯灭了“君”与“父”固有的等级特权，否定和破坏了血缘等级制度。这从反面证实了墨家的“兼爱”思想所固有的平等观念。

二、儒家公正观和墨家平等观的现代价值及其历史局限性

（一）儒家公正观的现代意义和历史局限性

儒家的公正思想，即各得其分、每个人都应得到与自己身份地位相一致社会利益、而不是实现人人绝对平均的思想，反映了中华民族对社会公平正义的理想追求和向往，具有积极的借鉴意义和合理价值。其合理性在于，认识到适度的等差是建立社会秩序且充满活力的必要保证，强调在社会财富利益分配中要“各得其分”，在“差别”中求得“和谐”。建设社会主义和谐社会，其中最重要的要求就是实现我国的政治公平、经济公平和社会公平。

但是要看到，儒家的社会公平正义观存在历史局限性和严重缺陷。

首先，儒家的公正是宗法等级制下的公平正义，不是真正意义的公平公正。进一步说，儒家社会公正观产生的社会基础、社会背景是血缘宗法等级社会，儒家用来区分财富利益分配等差的标准，即其“别异”、“定分”的标准是建立在“宗法血缘关系以及由其决定的权势地位”[74]即等级名分为核心的“身份本位”社会之上的，而不是现代法治社会规定的“能力本位”和“素质本位”。荀子说：“礼乐已成，贵贱已分。”[75]“贵贱有等，长幼有差，”“使之各得其所”、“各当其分”[76]能够做到这些，就是“正义而为。”[77]孔子所讲的“不患寡而患不均”[78]绝对不是主张实行平均主义的分配，而是汉代大儒董仲舒所作的解释：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度调均之，是以财不匮而上下相安。”[79]因而，在中国古代社会，儒家认可的社会公正的价值观标准，必然是维护既定的等级社会秩序。

其次，儒家主张实现社会公正要靠统治者的道德素质。儒家在维护等级制的同时，还从圣君贤相的人治视角出发，将实现社会公正的希望完全寄托在以君王为代表的统治者个人道德素质上，也没有建立起一套行之有效的社会法律制度和公平保障机制，因而儒家倡导的社会公正思想很多不能很好落实，具有很大的宣示性和虚假性。

其三，儒家仁学思想的核心价值观“忠”与“孝”阻碍了社会公平正义的实现。任继愈先生认为儒学就是儒教，儒教的特点就是敬天法祖，尊崇皇权，并以此维持宗法小农经济社会条件下的家族与民族之间的密切联系，这对于巩固中华民族的统一、形成统一多民族的大国等，都发挥了巨大的凝聚作用。但是，儒学或儒教的核心价值观就是忠、孝。对君王尽忠，对父母尽孝，强调的主要是义务而非权力，而且这种尽忠和尽孝都是无条件的。于是对君王的尽忠取代了对社会的责任，忠君就是爱国；尽孝就是竭力维护血缘亲情的家族利益，即使违法乱纪也是可以原谅的。例如，有些朝代的法律规定，为父母报仇，杀人犯可以逃走，对这样的逃犯可不予追究。任继愈断定，历史上的“贪官污吏往往都是孝子贤孙。”[80]正是这些尽忠尽孝的贪官污吏，阻挠了儒家社会公平正义理想的实现。

（二）墨家平等观的现代价值和历史局限性

1．墨家平等观的现代价值

学界不少人认为墨家“兼爱”过于理想主义，高远虚幻，难以得到真正实行，不如儒家的“仁爱”从“爱亲”开始推己及人来得实在可行。实际上这种理解有很大的片面性。马克思主义认为，“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求就是要把问题提到一定的历史范围之内。”[81]墨子在两千三百多年前就能提出平等的社会理念，这是难能可贵的。墨家“兼爱”确实不能实行于阶级对立严重的血缘宗法社会，但是却具有跨越时空的现代价值。在理想主义和现实主义的关系上，理想主义永远是指引人类不断奋斗的一面旗帜。在中国历史上，无数志士仁人为了追求社会平等进行了不懈的探索和英勇的斗争。1949年新中国的成立，逐步消灭了阶级剥削和阶级压迫制度，特别是在建立社会主义和谐社会的进程中，倡导墨家的平等观，对于完善社会主义民主制度就更具有积极重要的现实意义。

英国著名历史学家阿诺尔德·J·汤因比与日本宗教文化名人池田大作不约而同地推崇墨子的“兼爱”学说，而对儒家的“差等之爱”提出批评。池田大作说：“不立足于普遍的爱，就是偏见与狭隘的爱，大概其本身就不是真正的爱。”因此，“有必要首先从对亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。”[82]汤因比说：“儒家主张，爱应当分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张与把无差别的普遍的爱作为义务的墨子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。”“墨子之道的确比孔子之道更难实践，但我认为，墨子之道比孔子之道更适合现代人的实际情况。我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。”[83]墨家的“兼爱”就是“平等之爱”，其所包含鲜明的平等观念应是毫无疑问的。

2．墨家平等观的历史局限性

公平与平等既有区别，又紧密联系。公平与平等都具有历史相对性。但二者实现的条件和评价标准并不一样。公正是一定社会关系的相对公平，其标准是历史的、具体的，人们评价某种社会制度更公平，是相比较以前的或者另一种社会制度而言的。也就是说，公正公平总是依据某种特定尺度而言。与公正实现的条件不同，平等适用的社会制度和法律规则的范围就要小得多。马克思恩格斯认为，不平等是旧的社会分工造成阶级划分和阶级压迫的产物，在旧的社会分工和阶级压迫被消除之前，“任何超出这个范围的平等要求，都必然流于荒谬。”[84]换言之，在阶级压迫社会里，平等只是一面理想的旗帜，不可能真正得到实现，平等的宣传带有很大的虚伪性。墨家在当时的历史条件下，提出社会平等的理念，既不可能得到统治者的赞同，也不可能受到广大劳动者的真心拥护。这也是造成墨家在秦汉以后逐步衰微、渐成绝学的重要原因。

综上所述，公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容之一，当然也就是我国社会发展的核心价值目标之一。不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。对于社会主义市场经济条件下的中国来说，伴随贫富差距的不断拉大，各利益集团之间的矛盾显性化，那么如何通过改革完善法律制度，逐步实现社会公正和平等，既是党和政府的重要使命，也是人民群众的强烈期盼。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。站在批判继承中国传统文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都应是我们建设中华新文化的十分宝贵的思想遗产和重要的文化资源。

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（责任编辑：马银华）

Comparative Study between the Views of Confucian Justice and Mohist Equality from the Perspective of Chinese New Culture Construction

Zhang Xiyu,Wang Youcai&Cao Muyi

justice and equality is one of the main contents of China's socialist core values,of course,also is one of the core values goals of social development.Moreover,justice and equality is the core issue of moral and political philosophy.For China in socialist market economy,as the widening gap between the rich and the poor,the contradiction between the various interest groups is in dominance,then how to improve the legal system through reform,and progressively realize social justice and equality,is not only the important mission of the party and the government,but also a strong expectation of the people.Confucian social justice idea is rich and systematic,but does not involve the problem of social equality;Mohist justice idea is not as deep and comprehensive as Confucian,but makes a very good discussion on equality,which forms two complementary academic strengths.From the perspective of critically inheriting Chinese traditional culture,Confucian justice and Mohist equality are all very valuable ideological heritage and important cultural resources for us to build Chinese new culture.

Chinese new culture building;Confucian concept of justice;Mohist concept of equality;complementing each other with advantages between Confucianism and Mohism

本论文为山东省社联2012年山东省人文社会科学课题《儒墨优势互补与中华新文化构建》的阶段性成果之一。课题编号：12-ZC-WH-04

B82-09；B224

A

2095—7416（2014）03—0142—06

2014-05-19

张希宇（1956-），男，山东沂南人，大学学历，山东管理学院教授、山东大学硕士生导师。王友才（1965-），男，山东莒南人，法学硕士，山东管理学院研究员。曹木易（1983-），男，山东菏泽人，大学学历，山东管理学院讲师。