比干的人格与神格的转换——“神道设教”的典范

葛 荣 晋

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

比干子姓，名干，沫邑(今河南卫辉市北)人。生于公元前1092年，卒于公元前1029年，终年63岁。比干幼年聪慧，勤奋好学，后以太师高位辅佐帝乙，从政40 余年。他一生忠君爱国，倡导“民本清议，士志于道”。主张轻赋税、减徭役，发展农牧业生产，鼓励冶炼铸造，提倡富国强兵。殷商末年，纣王帝辛暴虐荒淫，横征暴敛，比干多次以死谏君，被后世誉为中国第一忠谏之士。

一、“仁者”是一种理想人格

“仁者”是孔子对比干人格的评价，也是孔子对比干人生境界的赞美。

在比干庙里，现有一通石碑，传说是孔子用剑刻的碑，上书“殷比干莫(与“墓”字通)”四个字，被中国人称为“天下第一碑”。公元前497年春天，孔子55 岁，他从鲁国游学到卫国，因为得不到卫灵公的重用，就带着弟子到匡城蒲乡(今河南长垣)。经过牧野时，得知这是卫地，他非常激动，就亲自到比干墓地，祭奠这位忠臣。正是这次对比干墓地的亲自考查和切身体验，他对比干才有了一个正确的认识和评价。据《论语·微子》记载:殷纣王时，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰:‘殷有三仁焉’”。殷商末年，因纣王昏乱残暴，淫乱于政，微子“数谏，纣不听”，便离开了他，箕子佯狂而为奴，比干谏诤而被杀。孔子对微子、箕子和比干高度评价说:“殷有三仁焉。”在“三仁”中，孔子赞颂比干为“三仁之首”(《孔子家语》》)，可以说是“天下第一仁”。

那么，“仁者”比干理想人格的内涵是什么?通过《史记》以及其他史料可以找到答案。

据《史记·宋微子世家》记载:

微子开者，殷帝乙之首子而帝纣之庶兄也。纣既立，不明，淫乱于政，微子数谏，纣不听。及祖伊以周西伯昌之修德，灭国，惧祸至，以告纣。纣曰:“我生不有命在天乎?是以何能为!”于是微子度纣终不可谏，欲死之，及去，未能自决，乃问于太师、少师曰:“殷不有治政，不治四方。我祖遂陈于上，纣沉湎于酒，妇人是用，乱败汤德于下。殷既小大好草窃奸宄，卿士师师非度，皆有罪辜，乃无维获，小民乃并兴，相为敌仇。今殷其典丧!若涉水无津涯。殷遂丧，越至于今。”曰:“太师，少师，我其发出往?吾家保于丧?今女无故告予，颠跻，如之何其?”太师若曰:“王子，天笃下菑亡殷国，乃毋畏畏，不用长老。今殷民乃陋淫神祇之祀。今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。”遂亡。

箕子者，纣亲戚也。……纣为淫泆，箕子谏，不听。人或曰:“可以去矣。”箕子曰:“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。”乃被发佯狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰《箕子操》。

王子比干者，亦纣之亲戚也。见箕子谏不听而为奴，则曰:“君有过而不以死争，则百姓何辜!”乃直言谏纣。纣怒曰:“吾闻圣人之心有七窍，信有诸乎?”乃遂杀王子比干，刳视其心。

《史记·殷本纪》亦载曰:

(帝纣王)好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大冣乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女裸相逐其间，为长夜之饮。

百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮烙之法。以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有好女，入之纣。九侯女不憙淫，纣怒，杀之，而醢九侯。鄂侯争之彊，辨之疾，并脯鄂侯。西伯昌闻之，窃叹。崇侯虎知之，以告纣，纣囚西伯羑里。西伯之臣闳夭之徒，求美女奇物善马以献纣，纣乃赦西伯。西伯出而献洛西之地，以请除炮烙之刑。纣乃许之，赐弓矢斧钺，使得征伐，为西伯。而用费中为政。费中善谀，好利，殷人弗亲。纣又用恶来。恶来善毁谗，诸侯以此益疏。……

纣愈淫乱不止。微子数谏不听，乃与大师、少师谋，遂去。比干曰:“为人臣者，不得不以死争。”乃强谏纣。纣怒曰:“吾闻圣人心有七窍。”剖比干，观其心。箕子惧，乃佯狂为奴，纣又囚之。殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周。周武王于是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵拒之牧野。甲子日，纣兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，悬之〔大〕白旗。杀妲己。释箕子之囚，封比干之墓，表商容之闾。封纣子武庚禄父，以续殷祀，令修行盘庚之政。殷民大悦。

唐朝张守节在《史记·正义》中援引《括地志》，进一步对比干的理想人格具体地描绘说:

比干见微子去，箕子狂，乃叹曰:“主过不谏，非忠也。畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。”进谏不去者三日。纣问:“何以自持?”比干曰:“修善行仁，以义自持。”纣怒，曰:“吾闻圣人心有七窍，信诸?”遂杀比干，刳视其心也。

在殷商王朝即将灭亡之时，面对昏庸暴君纣王拒谏，有三种政治态度:一是“微子去”，二是“箕子狂”，三是比干“死谏”。三人都是“仁者”，而比干“死谏”则“忠之至也”。

从上述文献资料中，我们可以将“仁者”比干的理想人格概括为四个字:忠、勇、仁、义。比干是集四种美德于一身的仁人志士。这种“仁者”精神表现为爱国爱民、忠于职守、无私无畏的高贵品格。他说:“君有过而不以死争，则百姓何辜”!比干忠于社稷百姓，忠于职守，敢于谏诤。又说:“主过不谏，非忠也;畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。”他多次以死向纣王进谏，早已将自己的生死置之度外，可谓“忠之至也”。比干明知进谏会带来杀身之祸，依然奋不顾身地向君主进谏，“之子弥忠谠，愤然更勇进，抚膺誓殒越，知死故不吝”。他是我国最早敢于忠谏而被杀的政治家，是历代忠谏之臣的榜样。他明知忠谏有杀头危险，但是为了国家和百姓的利益，比干自觉地选择了以死进谏的尽忠方式。面对纣淫乱不止，比干曰:为人臣者，“君有过而不以死争，则百姓何辜!”比干认为君王如有过错，自己作为人臣，如果不以死谏君，则会对老百姓造成巨大的痛苦和不幸!他“修善行仁”，以博大的仁慈胸怀，一切为国家社稷黎民百姓着想，公正无私，正义凛然，敢于杀身成仁，可谓“仁矣”。林氏《西河九龙族谱》记载，比干曰:“君有诤臣，父有诤子，士有诤友，下官身为大臣，进退自有尚尽之大义。”他“以义自持”，在权力和利益面前，勇于舍生取义，可谓义矣。这种舍生取义、无私无畏的精神，激励了后世屈原、岳飞、文天祥、林则徐、黄花岗林觉民七十二烈士等，铸造了一批精忠报国的民族英雄和直言忠谏的名臣贤相。这就是比干的“大义”精神。

总之，“仁者”比干的理想人格是由忠、勇、仁、义四种高贵品德所构成。“仁者”是一种道德型的理想人格。从“仁者”这一理想人格出发，可以推衍出忠谏文化、仁义文化、官德文化、财富文化、根祖文化和祭祀文化等。比干文化是一个完整的思想体系。

二、由“仁者”变成人格化的“神”

比干本是殷商末年一位道德型的“仁者”，却被中国后世不同社会人群根据自己的利益需求，逐步地将他变成了“官神”(亦称国神)，而后再变成“财神”。考其源流，有一个漫长的历史演变过程。

中国历代统治者出于维护政治统治的考虑，都特别看重以死谏诤的忠臣。所以，他们对于仁者比干不断地加封称颂，不断地修墓立庙。经过几千年的历史积淀，比干的理想人格就被逐步地由“仁者”人格升华为神格，塑造成了“官神”，奉为神灵崇拜。

据史料和林姓家谱所载，比干庙受到历代帝王的重视和保护。

周武王“封王子比干之墓”。周武王为安抚殷民、巩固周王朝的统治，在周灭殷商之后，驻军朝歌郊区，发现无辜被杀的比干还没有得到安葬，就立即“命徒封旅”，即用棺椁埋葬比干，并封比干为国神。周武王在太行山的森林里找到了比干夫人及其儿子，就赐予林姓，封他为林穆公，深得民心。《史记·殷本纪》载:“封比干之墓，……殷民大悦。”《史记·周本纪》载，周武王“命闳夭封比干之墓，命宗祝享祠于军，乃罢兵西归”。《史记·齐太公世家》亦载:“封比干墓，释箕子囚，迁九鼎，修周政，兴天下更始。”由此可见，封王子比干墓是周武王稳定政权的最有力的措施之一。从目前所见先秦史料，新王朝对旧朝忠臣进行封墓，以比干墓为最早。

北魏孝文帝拓跋宏因墓立庙。北魏孝文帝崇敬比干的忠谏精神，曾在太和十六年(492)、十七年两次率领文武大臣到比干墓凭吊祭奠，放声痛哭，无限怀念。北魏太和十八年，孝文帝拓跋宏因感念比干忠心而因墓立庙。他面对长眠于地下的无心英魂，深情地说:“朕非武发(姬发)，封墓谁因?呜呼介士，胡不我臣!”(《金石萃编·孝文帝吊比干文》)意思是说，要不是周武王姬发伐纣灭商成功，谁来为你封墓?我赞叹你这位忠直之土，能为我做一名大臣那该多好啊!

南朝陈宣帝撰《祭比干文》。南朝太建元年(569)，陈宣帝撰写了一篇《祭比干文》(乾隆版《汲县志》)。他对比干评价极高，指出:“自独夫肆虐，天下崩离。观窍剖心，固守臣节。忠喻白日，义概秋天。羲皇以来，一人而已!”

唐太宗李世民颁发《赠殷太师比干诏》。贞观十九年(645)二月，唐太宗东征高丽时，路过卫辉，亲率文武大臣到比干墓前祭拜，并颁发了《赠殷太师比干谥诏》。在这篇祭文中，他极为崇敬比干的“见义不回，怀忠蹈节”，“不以夷险易操，不以利害变节”的忠义精神。他向全国下诏追赠比干为“太师”，谥“忠烈公”，命令州、县官吏春秋二时，祭以“太牢”之礼。同时，他告诫自己以比干为镜，要广开言路，虚心纳谏。一代明君李世民，因感念铁骨铮铮的比干，“帝词出乐石，国馔罗芳馨”，将比干的事迹镌刻在石碑上，设国馔祭祀。唐代所以能够出现唐太宗这样虚怀纳谏的明君，出现魏征这样的谏诤之臣，无疑是受到了比干人格魅力的影响。

宋仁宗为《林氏家谱》题诗，并为比干立碑塑像。

元朝刘敏中的《敕修比干墓碑》也是一通著名的碑刻。

明孝宗于弘治七年(1494)，重建比干庙。现存庙、墓合一的建筑群，多系明孝宗重建，称为“天下第一庙”。

明嘉靖十七年(1538)，《重修殷太师比干墓碑》。

清高宗弘历修《御制诗文碑》。乾隆年间，清高宗御书《过殷太师墓有作》，为端正的楷书，笔韵严整雍容，华丽端庄，有帝王之风。碑廊左侧第四通石碑，为清朝刘希龙所写的行书“三代孤忠”四个大字，气势磅礴，端庄得体。

嘉庆年间，清仁宗在比干墓前修建了一座日月丹心坊，上写六个大字“殷太师比干墓”，顶脊上有醒目的“飞云日月捧心”的石雕，寓意“忠心昭日月，浩气万古存”。石坊楹联是“孤忠心不死，故社柏犹存”，寓意是比干的忠心如柏树一样万古长青。上面东边是太阳，西边是月亮，代表着比干的精神与日月同辉，与天地同在，中间的心代表比干的忠心。

清宣宗道光年间，修复比干庙正殿等。

此外，还有李白、王维、孟郊、陶潜、邵雍等留下赞美比干浩然之气的千古绝句。他们都把比干称为“三代孤忠”、“亘古忠臣”、“浩然正气忠良臣”，每当春秋两季，用“太牢”、“少牢”之礼祭祀，希望臣民像比干一样精忠报国。为了纪念比干的忠心，殷都朝歌的摘星台后改为摘心台，上面建造一座石坊，上书“忠烈坊”三字，古朴苍劲有力，中间石柱上刻有悲壮的楹联:“刚之忠之仁之勇之，惨也酷也悲也伤也!”是对比干最好的赞词。

由上可知，统治者推崇比干，并把比干由“仁者”塑造成“国神”，主要的推动力是历代的明君帝王和社会贤达。他们都以比干为“人镜”，以历史为借鉴，为帝王和群臣树立一个学习榜样，从而达到维护与巩固封建统治的目的。

比干不但是一位“官神”，而且也是一位“财神”。比干是“官神”与“财神”合二为一的二重神。不管是比干庙内的财神殿，还是春节民间年画中的财神形象，都是文官打扮，面目严肃，脸庞清烁，五绺长须，头戴官帽，身着蟒袍，手捧如意，足蹬元宝。既是头戴官帽、赏罚分明、妒恶如仇的“清官”形象，又是“手捧如意，足蹬元宝”的财神形象。

从历史角度来看，作为财神的比干不是一朝一夕铸成的，而是通过长期的历史积淀、发展而逐步形成的。中国古代并无财神，财神信仰的出现，完全是为了满足广大民众的求财心理需求。正是在这种民族心理的驱使下，比干才逐步被中国人尊奉为财神的。自宋代特别是明中叶以后，随着中国商品经济的发展和“西学东渐”的社会影响，随着明清商人群体的出现及其价值观念的转变，更加激活了人们对社会财富的极度渴求。于是，中国人就创造出了满足他们心理发财欲望的财神，最终形成了司管人间财富的各种财神信仰。

民间财神信仰的习俗，最早出现于宋代。在孟元老著的《东京梦华录》一书中，就有“财门钝驴、回头鹿马”的纸质财神画像的记载。当时人们认为能够给他们带来财富的“钝驴”、“回头鹿马”等，就是中国最早的财神画像雏形。南宋吴自牧的《梦粱录》中也有“财马、回头马”等记载。这里所谓“财马”就是纸质的财神画像。这位被画在纸上的财神，很有可能就是比干。

民间财神信仰，成熟于明清时期。从明代中叶起，随着“西学东渐”和市民阶层启蒙思潮的兴起，出现了对传统儒学“农本商末”思想进行批判的社会思潮。明代思想家王阳明曾讲:“四民异业而同道。”宰相张居正认为:“商通有无，农力本穑，商不得通有无以利农，则农病。农不得利本穑以资商，则商病。”肯定力农与通商不是本与末的关系，而是互补的关系。启蒙思想家李贽对于商人寄予极大的同情，指出:“商贾亦何可鄙之有!挟数万之资，经风涛之险，受辱于官吏，忍垢于市易，辛勤万状，所挟数重，所得者末。”在这种进步观念的潜移默化中，促使更多的人投入到经商的行列，“昔日逐末之人尚少，今去农而为工商者，三倍于前人矣”。正是在这种进步思想观念的支配下，中国历史上的比干、范蠡、关羽等一批有重大社会影响的人物，就被人们逐步地“神化”，将道德型的人格变成了人们尊奉的“财神”。财神信仰的出现，不仅表达了一种民间求财、发财的愿望，而且为追求更大社会财富的商业行为提供了神灵的保障。因为比干是公正无私的典范和忠心廉洁的理想化身，人们对他寄托着无比的期望，并赋予他越来越多的高尚情操。于是，比干就被人们塑造成了中国最早受人敬奉的人格化的财神。

宋以后，民间传说、民间话本(如宋、元间的《武王伐纣平话》等)及文学作品(如明代许仲琳的神魔小说《封神演义》)等对财神的最终成型，起到了推波助澜的重要作用。许仲琳著《封神演义》，在第26回《妲己设计害比干》中，叙述了比干之死。据《封神演义》记载:有一日，殷纣王正与妲己及新纳妖妇喜媚共进早餐，忽见妲己口吐鲜血，昏迷不醒。喜媚认为妲己旧病复发，须有玲珑心一片煎汤，吃下即愈。于是，殷纣王急向比干索取其心。比干怒奏曰:“心者一身之主，隐于肺内，坐六叶两耳之中，百恶无侵，一侵即死。心正，手足正;心不正，则手足不正。心乃万物之灵苗，四象变化之根本。吾心有伤，岂有生路!老臣虽死不措，只是社稷丘墟，贤能尽绝。今昏君听新纳妖妇之言，赐吾摘心之祸;只怕比干在，江山在;比干存，社稷存!”纣王怒道:“君叫臣死，不死不忠。台上毁君，有污臣节!如不从朕命，武士，拿下去，取了心来!”比干破口大骂妲己，望太庙大拜八拜之后，接剑自剖其腹，摘心掷于地，走出午门，上马而去。因为比干早已服饮了姜子牙的灵丹妙药——符水，故在剖心后并未死去，他的六魄入地，三魂升天。比干升天后，被封为文财神，掌管人间财库。他来到民间广散财宝。比干心被挖空后，成了无心之人。这里所谓“无心”，即是无“私心”而有“公心”。正是因为他有“公心”，故办事公正无私，不偏不向，深受百姓爱戴、称赞。民间传说在比干荫佑下的生意人，都是没有“心眼儿”，无诡计，公平交易，童叟无欺，互不坑骗。所以，比干被后人奉为财神，在民间早已成为公平正义的化身，深深植根于广大民众之中，广为敬奉。

三、由人格化的神又变成了“仁者”

不管是作为“官神”还是作为“财神”的比干，从本质上都是人格化的神，都是职能化的神。这种神不在彼岸的天国，而在现实的人间;不是现实生活的主宰者，而是活在人们心中的好人。按照中国人“神道设教”的思维方式，塑造“神道”是为了教育现实生活中的人。通过“神道”的教育，提高人的道德品质，净化人的心灵，从而将人塑造成有理想、有道德、有智慧的人，以构建丰富多彩的精神家园。为了达到这一人生境界，完全有必要从比干“神道”中吸取思想文化资源。

面对当前市场经济中“见利忘义，金钱至上”的错误导向，我们必须坚持与弘扬比干“以义自持”的价值观念。所谓“以义自持”，就是儒家大力提倡的“义以为上”的价值取向。什么是“义”呢?“义”是指一种具有普遍意义的道德价值，“利”是泛指物质利益。义与利是用以标志道德价值与物质利益、公利与私利的一对哲学范畴。“义以为上”是指在处理“义”与“利”的关系时，必须坚持道义价值重于物质利益、公利高于私利原则，凡立身行事应从道义出发，以公利为指导。“义以为上”命题含有两层意义:一是在如何赚钱上告诫人们对于财富应坚持“见利思义”，即在人的求利行为上应以“义”作为取舍标准。如果不是“见利思义”而是“见利忘义”，必将招致社会怨恨。所以，儒家主张“君子不以利害义”，就可以避免耻辱与怨恨。现代儒商应以义为利益取舍的标准，如果违背“君子爱财，取之有道”的原则，一味强调“利益驱动”，必然会出现数不清的假冒伪劣产品，使“金钱至上”的人生欲望极度膨胀，导致社会道德的严重滑坡。要医治市场经济中这一“现代文明病”，使市场经济从无序走向有序，除了采取法律手段外，在人生价值取向上，继承和弘扬比干的“以义自持”和儒家的“见利思义”的价值观念，也是一剂对症的良药。二是在如何正确处理与使用社会财富上，提倡“博施于民而能济众”的乐善好施的博爱精神，努力做到既能“自奉俭约”，又能“慷慨好施”。在现代企业管理中，要求儒商根据“义以为上”原则，致力于“公益化经营”，努力“回馈社会”，这是作为“企业公民”应尽的社会责任。

我们针对当前官场中存在的官僚习气和腐败现象，应大力提倡比干“忠”与“勇”的高贵品德。什么是“忠”呢?比干所谓“忠”，除了“臣事君以忠”即尽心竭力侍奉君主外，还含有更广泛的意义。一是“临患不忘国，忠也”(《左传·昭公元年》)。在国家、民族患难之时，出于保位固宠而不分是非、善恶，顺君之恶、逢君之好，知君之非而不敢谏，这是一种不忠的行为。只有出于公心而非出于私心，努力做到“忠于民”、“忠于国”。只有这种无私之公心，才是真正的“忠”。如前所述，比干见微子去，箕子狂，乃叹曰:“主过不谏，非忠也。畏死不言，非勇也。过则谏，不用则死，忠之至也。”进谏不去者三日。二是“忠于事”。孙中山先生在《三民主义·民族主义》中将“忠”的对象移于事业。他说:“我们做一件事，总要始终不渝，做得成功，如果不成功，就是把性命去牺牲，亦所不惜，这便是忠。”什么是“勇”呢?无畏无惧是“勇”的基本内涵。要求人在改造社会和改造自然中，面对困难、艰险、进犯、胁迫、压力、阻力而从不胆怯、退缩、回避、气馁。这是君子应具备的美德之一。儒家把“勇”分成“德义之勇”和“血气之勇”两类。所谓“血气之勇”，是指一时感情冲动而鼓起的勇气，如暴行、蛮干、斗殴、自残等;所谓“德义之勇”，是指由道义而激起的坚持真理、百折不挠的勇气。在儒家看来，只有符合道义的勇，才是“德义之勇”。贾谊云:“持节不恐谓之勇。”(《新书·道术》)要求人们无论在什么情况下，都要坚守道义而不动摇，坚持真理而不顾安危，真正做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，才是“君子之勇”。比干为了国家和人民的利益，以死谏争、毫不畏惧，真正体现了孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。只有按照陈云同志所说的“不唯上，只唯实”的实事求是精神，才能达到这一人生境界。

我们面对当前社会中存在的极端利己主义，应当继承和弘扬比干的“仁爱”精神。那么，什么是“仁”呢?

从内涵上看，“仁”的本质即是“爱人”。这里讲的“爱人”，并非特指爱某类人群，而是泛指爱一切人类，即孔子所说的“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)或韩愈所说的“博爱之谓仁”(《原道》)。要求以爱己之心爱护、关怀、尊重他人，做到与他人友善，和谐共处。“爱人”有两条原则:一是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。自己欲立欲达的事，也要尊重他人有立与达的权利和愿望。这是从正面而言。二是“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。认为自己不愿做的事，也不要强加于他人。这样，才能做到“在邦无怨，在家无怨”。这是从负面而言。

从外延上看，“仁”是全德之称，兼统人的各种美德。二程云:“仁者，全体;四者(义礼智信)，四支。”(《河南程氏遗书》卷2)朱熹说:“仁者，本心之全德。”(《论语集注·雍也》)陈淳曰:“仁含百善，能仁则百善在其中矣。”(《北溪字义·仁义礼智信》)儒家认为，“仁”蕴含有“自爱”、“亲亲”、“仁民”、“爱物”四个层次。它是一个由己及人、由人及物、由近及远的“爱”的推展过程，具有远近和厚薄之分。

孔子认为，“爱人”首先要“自爱”，“自爱”是“爱人”的前提。要想得到他人的爱，首先要“自爱”;要想得到他人的尊敬，首先要“自尊”。在孔子看来，“群居终日，言不及义，好行小慧(喜欢卖弄小聪明)”的人，要想“成仁”并得到他人的敬爱，“难矣哉!”(《论语·卫灵公》)只有把自己修养成“仁人”，真正做到“自尊”、“自爱”，才能由“自爱”而“爱人”。孔子曰:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“自爱”、“自尊”是建立在“我欲仁”的基础之上。汉代扬雄把“自爱”视为“仁之至”。他发挥孟子的“爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之”的思想，认为要使他人“爱之”、“敬之”，必须以“自爱”、“自敬”为前提，指出:“人必其自爱也，然后人爱诸;人必其自敬也，然后人敬诸。自爱，仁之至也;自敬，礼之至也。未有不自爱、敬而人爱、敬之者也。”(《法言·君子》)“自爱”、“自敬”是“仁者爱人”思想的重要组成部分。

在“自爱”、“自敬”的基础上，进而要求由“自爱”推展到爱、敬自己的父母兄弟及其家族，这是“亲亲”之爱。这种“亲亲”之爱是建立在至纯至真的血缘关系基础上的。孔子弟子有子曰:“孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)孔子把这种对亲人的爱，推广到“谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。“慎终(父母之死)追远(追思祖先)，民德归厚矣”(《论语·学而》)。只有在家庭中真正做到“孝悌之道”，方可以爱心对待他人、尊爱他人;只有以爱齐家，方可以爱治国、平天下。

当儒家将“仁爱”思想由社会领域拓展到宇宙万物时，提出了精辟的“爱物”观点。从“天人合德”的模式出发，孔子提出两条“爱物”的原则:一是“不时不食”(《论语·乡党》)。孔子不但“爱民”，而且热爱自然，热爱生命。所以，凡是不合时令的谷物瓜果，未成的幼小动物，他是不吃的。有时，孔子把“孝”不只限于子女对父母之孝，这叫“小孝”。如能博施“仁爱”于宇宙，以成全天地万物之发展，这叫“大孝”。《礼记·祭义》云:“曾子曰:‘树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。’夫子曰:‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”在人类生态环境遭到严重破坏的今天，能将仁爱之孝推展到宇宙万物，是一种难能可贵的生态伦理思想。孟子在“不时不食”的思想基础上，根据动植物依“时”(季节)变化而发育成长的生态规律，进一步明确地提出了“取物以顺时”的生态道德观念。他指出:“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，林木不可胜用也，谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子在《王制》篇也进一步丰富和发展了孟子的“不时不食”思想，认为“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别(产卵)之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;洿池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童(山无草木)而百姓有余财也”。二是“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)。孔子主张只用渔竿钓鱼，而不用大绳挂渔网，横栏在河道中捕鱼。他虽用带生丝的箭射鸟，但不用它射归巢歇宿的鸟，这叫“取物不尽物”。由此，后世儒家也主张捕鸟“不覆巢”，打猎“不合围”，以免杀伤过多，灭绝生灵。不论是由“不时不食”引出的“取物以顺时”，还是由“钓而不纲，弋不射宿”引出的“取物不尽物”的思想，都是现代人类制定生态环保法律的重要文化资源。