庄子哲学之“言、意、道”关系释论

刘 晓 玉

(中共河南省委党校 哲学部，河南 郑州 451000)

言意关系是庄子哲学的重要命题，在整个中国哲学思想史上，其思想直接影响了魏晋时期的言意之辨，并对中国佛教哲学的格义之学影响巨大。诚如魏晋时期著名的佛学家竺道生所述:“象以尽意，得意忘象;言以诠理，入理言息。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”［1］366他以“得意忘言”、“忘筌取鱼”为喻来批评当时佛教界依语滞文的现象，全然可以从《庄子》一书中找到思想源头。庄子哲学的言意关系思想对后世中国哲学乃至中华文化艺术表现形式均起到了发端的作用。

解读庄学的言意关系，必然离不开“道”，“道”在整个庄子哲学中居于核心地位，庄子所言之“道”，主要是指作为宇宙万物本源和带有终极意义的道，这点与老子所言之“道”，在意旨上是一致的。诚如冯友兰先生所言:“庄学之哲学，与《老子》不同，但其所谓‘道’、‘德’，则与《老子》同。”［2］186而“言”所达之“意”，体现着庄子对“道”的阐释和把握，所以庄学中的言意关系就是言与道的关系。解读《庄子》之《齐物论》《知北游》《寓言》《秋水》这几篇集中论述言意关系的文本，可以析解出三个层次:第一层是“言不尽意”，意在申明有限的语言不能把握具有无限意义的道;第二层是“言以表意”，是庄子独特的言道方式;最后一层则是“忘言得意”，表明在终极意境上，真正的得道体现于忘言之中。

一、言不尽意

老子在《道德经》开篇言:“道可道，非常道;名可名，非常名”，开宗明义地说明:日常的经验语言并不能真正把握具有普遍和绝对意义的道。庄子基本上继承了老子的言意观，认为言不能尽意，具体到道与言的关系上，其在《知北游》中明确指出:“道不可言，言而非也。”［3］580然而，道为什么不可言，并且言而非道呢?

首先，道自身的特性决定了“言不能尽意”。

夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神地，生天生地;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。［3］181

《大宗师》中的这一段被视为关于道的总论。所谓“道，有情有信”，说明道是真实可证验的;“无为无形”说明了道恬然寂静、视之而不能见的特性;“可传而不可受，可得而不可见”表明了以心传道、以心见道的特性;“自本自根”体现了道的圆满自足;“未有天地，自古以固存，先天地生而不为久，长于上古而不为老”表明了道在时间上的先在性和超越性。也正因为道具有这些特性，所以“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也”［3］578。

在《知北游》中庄子进一步解释:“道不可问，问而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”［3］580由此可见，道无声、无色、无名的特性，决定了道不可问、不可说、不可答，而究其根源在于有形的东西来自于无形的造作，作为无形无限、完满自足、化生万物的道是不能由有限的语言来界定言说的。所以说，道的无限性决定了“言不能尽意”。

其次，语言的局限性决定了“言不能尽意”。《齐物论》中谈到:

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于彀音，亦有辩乎，其无辩乎?［3］49

“吹”指风吹，庄子说“言非吹也”，意指风吹乃出于自然，而言论出于成见。言说者受其存在环境的熏染，都从自己的立场出发，各是其所是，各非其所非，没有一个标准，这样的言论又如何能把握大道呢?庄子更以此讽喻当时的儒墨两家的争辩:“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”［3］50事实上，任何规范化的、有明确所指的语言都是在议论道，语言本身的欠缺性决定了论道的语言、论道的行为都不是道。更何况“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已”［3］570，个体的人作为有限的生命存在形式，决定了言说者的有限性，而有生命有限性的言说者是不能把握具有终极意义的道的。

最后，在庄子那里，道、语言、心灵的知性认识对象之间有着明确的区分。

《秋水》中谈到:

夫精粗者，期于有形者也;无形者，数之所不能分也;不可图者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。［3］418

所谓精小粗大，是期限有形迹的东西;至于没有形迹的东西，便是数量都不能再分了;没有外围的东西，便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的，乃是粗大的事物;可以用心意传达的，乃是精细的事物;至于语言所不能议论、心意所不能传达的，那就不局限于精细粗大了。在这里，精粗者是有形的东西，而道是无形的，正如王先谦所注:“粗则犹可以言论，精则犹可以意致，不期于精粗者在言意之外，即妙道也。”［4］141也就是说，语言认识的对象是粗大的事物，心灵的知性认识对象是精细的事物，而道无形无象，是不计精粗的东西，自然就在认识者的语言和意识对象之外。

总之，在庄子那里，言之所以不能尽意，具体来说，语言之所以不能把握具有终极意义的大道，取决于道和语言本身的特性。正所谓“道未始有封，言未始有常，为是而有畛”［3］74。因为“道”无所不在，是超越一切的永恒，而语言则是非无定，缺乏稳定性的，所以无与有、绝对与相对的对立，决定了“道不可言，言而非也”的结局。

二、言以表意

尽管庄子对语言持一种怀疑的态度，认为言不尽意，但是这不代表庄子否定语言的功能，因为有形有迹的事物必然是言说者言说的对象。虽然在庄子那里语言不能在究竟意义上表达事物的真相，并且一旦言说，可能就是对真实的遮蔽，但是“道行之而成，物谓之而然”［3］61，他也很难否认语言之于客观事物成立的重要性。诚如王先谦先生所述:“凡物称之而名立，非先固有此名也”［4］97，可能客观存在并非如此，一旦被人们认为是如此，事物也就不得不然了。那么，我们是不是可以说，庄子划分了两个世界，一个是可视、可听、有形、有迹的世界，对于这个世界，是可以言说的;另一个则是无形、无迹、不可视、不可听，超越了人的感官和理性把握的范围，是一个不可言说的世界。针对庄子言不尽意的主张，我们可以判定在庄子哲学中是存在这第二个世界的。

庄子虽然说“大道不称，大辩不言”，但他自己却并没有不言，甚至他不言的主张是通过其反复的言说表达出来的。尽管庄子认为“道不可言，言而非也”，但是洋洋万言的《庄子》又何尝不是一本言道之书?事实上，为了解决言不尽意与言以表意之间的矛盾，庄子使用了一种独特的表达方式，即我们通常所说的三言:“重言”、“卮言”、“寓言”。

对于三言，《寓言》一篇予以了集中阐释:

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非父者也;非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反;同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也;人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。［3］727

由此看来，《庄子》一书主要由寓言、卮言、重言这三言构成。其中寓言占十分之九，重言占十分之七，无心之言合于自然的分际。“寓言十九，重言十七”体现了二者在全书中占据的重大比例。

“寓言”的“寓”字有寄托、寄寓的意思，按王先谦注:“寓言，是说意在此而言寄于彼。”［4］245为什么要使用寄于彼的方式呢?郭象解释为“言出于己，俗多不受，故借外耳”［5］142。庄子很重视使用寓言这一言说方式，不论是“扶摇而上者九万里的鲲鹏”，“庄周梦蝶”，还是“望洋兴叹的河伯”等，几乎《庄子》中的每一篇都能找出寓言来。

“重言”的“重”解作借重，重言也就是借重之言，为什么使用重言呢，庄子说是为了终止争辩，因为那是年长者的言论，如郭象所注:“以其耆艾，故俗共重之，虽使言不借外，犹十信其七。”［5］142同样，王先谦所讲“重言，述尊老之言，使人听之而以为真”［4］245。可能年长者饱经世事，出自他们之口的话语自然要比少不经世之人要重的多。当然，在庄子那里不是所有年长者所发的都是重言，而只有真正悟道者才能成为庄子所借而发言之人。那么，从当时的情形来看，老子最符合这位年长者的要求了。事实上，庄子也多次借老子之口以及老子的形象阐发道的真谛。

卮言中的“卮“是酒器的意思，卮言是无心之言，庄子用卮言来形容他的言论并不是偏漏的，乃是无心而自然的流露。而无心之言层出不穷，合于自然的分际，散漫流衍，悠游终生。

正如《天下》篇总结的:

庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物。［3］884

在那样一个混浊的时代，周正的语言是无法言说的，只能用无心之言来推衍。

三、忘言得意

在庄子那里，不论他提出“道不可言”，认为言不尽意，还是以“三言”这种独特的言说方式来言道，都不是他立足和追求的终极境界。对他来说，实现真正的精神解脱，顺化于大道之中，必须要达到忘言之境。应该说，唯有忘言才能得道，只要得道定会忘言。

诚如《外物》篇所述:

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!［3］725

筌是捕鱼的工具，蹄是捕兔的工具，既然得了鱼就应忘筌，得了兔就应忘蹄，语言既然是得意的工具，达意的桥梁，一旦得了意，又何必执著于语言呢?

在庄子那里，忘言才是得道的体现，而这一主旨在《知北游》一篇中很明确地体现了出来，如说:

知北游于玄水之上，登隐弅之丘而适遭无谓焉。知谓无谓曰:“予欲有问乎若:‘何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?’”三问而无谓不答也，非不答，不知答也。［3］558

知连问无谓三个有关得道的问题:怎样思索，怎样考虑，才能懂得道?怎样处世，怎样行为才能安于道?由什么途径，用什么行为才能获得道?连问了三次，无谓都不回答，不是不回答，而是不知道怎么回答。

同样的问题，知问狂屈，狂屈则说:“予知之，将语若，中欲而忘其所欲言。”

狂屈似乎与无谓有所不同，他知道知问的问题，正想要告诉他，可心中要说的却忘记了所要说的。

当知不得不问黄帝时，黄帝很明确地告诉他:“无思无虑始知道，无虑无服始安道，无从无道始得道。”在这里黄帝又较之狂屈进了一步，他告诉知没有思索，没有考虑才懂得道;没有居处、没有行为才安于道;没有途径、没有方法才能获得道。

当知与黄帝探讨谁才是真正的得道者时，黄帝却说:“彼无谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”从无谓的无言以对，到狂屈的欲辩忘言，再到黄帝的得意尽言，在言说内容上似乎层层递进，然而距离真正的得道境界却愈来愈远。可见，真正的得道者是不会问如何得道的，同时道也是不可言说的，言说者言说的不是道，更不可能得道，不知言乃至忘言才是真正得道的体现。

四、结语

综上，《庄子》一书中可以析解出庄学言意关系的三个逻辑层次。首先，庄子继承了老子言不尽意的思想，对语言的达意功能提出怀疑，强调语言的有限性决定了道不可言，此第一层;但庄子毕竟要言道，所以他不可能无言，于是他以“寓言”、“重言”、“卮言”这种独特的表达方式来言道，此第二层;但是不论讨论言是否能尽意，还是以一种独特的方式表意，似乎都只停留在知性认识的层面，离精神的最终解脱还有很大的距离，所以唯有进入到第三层“忘言得意”，才能真正把握庄学言意关系之精髓，进而达到庄子所描绘的“道通为一”、“独与天地精神往来”的逍遥境界。

［1］大正新修大藏经:第50册［M］.台北:财团法人佛陀教育基金会出版部，1990.

［2］冯友兰.中国哲学史［M］.重庆:重庆出版社，2012.

［3］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京:中华书局，1983.

［4］王先谦.庄子集解［M］.北京:中华书局，1987.

［5］郭象.庄子注［M］.上海:上海古籍出版社，1989.