再议《老子》的政治关怀——对“人文自然”的质疑

姜李勤 王芹

(1.武汉大学 国学院，湖北 武汉 430072;2.武汉大学 军事经济学院 科研部，湖北 武汉 430035)

重新审视《老子》，既是一种时代诉求，也是一种历史使命。近些年《老子》的研究成果颇丰，无论是自由主义和社群主义的争论，还是集权政治和自由放任理论的探讨，《老子》的政治理念愈加引起学界的关注。反传统的自由主义者希望清算《老子》阴柔之术的伪民主，亲传统的自由主义者则寄希望于《老子》中可以发现传统文化中的自由之根苗。基于目前学界的理解，有几个问题似乎已然厘清。

第一，《老子》是有强烈的政治关怀的，或者至少《老子》不同于《庄子》的政治不合作态度，《老子》思想完全可以为“君人南面”提供凭借。

第二，老子的“自然”思想同西方的自由主义传统似乎可以相互参照。

第三，西方面临的后理性时代的诸多问题，如科学主义、现代性、自由泛滥等问题，或许可以从《老子》中找到可行的解决方法。

姑且不要过于乐观地揣测《老子》的现代价值，究竟《老子》一书有无核心关怀，其为“道书”抑或“术书”、“君本位”抑或“民本位”，这些还都如老子其人一样，扑朔迷离。

“道”，可学乎?可为乎?可成乎?笔者在此作几点假设供思想界批判。

第一，《老子》绝非民本主义，或称做民粹派。

第二，《老子》的“无为而治”绝非“自由秩序”的先声。

第三，《老子》之政治理念同儒家可类，亦是一门行政学，其价值在于操作性，而非政治理想主义。

这三点在下文中分别论证。

一、“专制”还是“民主”

《老子》一书的根本立场究竟在哪里?转换为现代话语，究其为“君治”?“民治”?“君民共治”?抑或其他?

刘笑敢先生在《试论道家式责任感》［1］一文中指出:

第一个特点就是对象性，道家式责任感强调圣人，或曰责任承担者之中心关切不在于本人主体性的发挥，不在于本身的表现或得之，而在于治理对象的状态，在于百姓和万物自然的、依照自身性向固有趋势发展的状态。

这一特点可以为百姓持续发展自己的主体性提供足够的空间。这种对象性和圣人的无我精神互为表里，一方面圣人全心全意关注的都是百姓万物的利益和状态;另一方面，对自己的功劳、地位、名誉等利益毫无追求，二者实为一体，所以伴随对象性特点的是圣人的非主体性特点，二者是一体之两面。

笔者着实困惑于上述文字，道家如果有责任感可言，哪位人物有担当之行为，如若是“为他人作嫁衣”，或是“货卖帝王家”，担当之精神为何?

笔者试在此摘录《老子》中部分文字加以比照:

不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。(《老子》第3 章)［2］

故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，或可托天下。(《老子》第13 章)。

知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷，为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大智不割。(《老子》第28 章)

圣人常无心，以百姓心为心，善者，吾善之;不善者，吾亦善之;德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信之;德信。圣人在天下，歙焉，为天下混其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(《老子》第49 章)

《老子》第3 章连用四个“使民”句式，是否可以称作“依照自身性向，固有趋势发展的状态”呢?

《老子》第13 章“以身为天下”的排比，同“朕即天下”的君国同构模式又有多大差别?“要将对象的存在、状态和利益放在第一位。”那么，“朕”往哪里放?《老子》行文无非就是善于隐藏主语罢了。

《老子》第28 章“为天下谿，……为天下式，……，为天下谷，……，圣人用之，则为官长，故大智不割。”此即是说守柔处弱之所以称为“大智”，是须“圣人用之，则为官长”。“对自己的功劳、地位、名誉等毫无所求。”究竟该如何解读?

《老子》第49 章中“圣人”如何“德善”、“德信”、“在天下”、“为天下”，虽然表现为“无心”，即是有意识地立“德”，圣人“为天下”，前提是“在天下”，“圣人”如果不是“天下”的主体，敢问“天下”还成其为“天下”吗?

刘笑敢先生在《老子古今》一书中认为，经过长期思考，逐渐认识到“老子”之自然本质或核心意义是“人文自然”。这样说不是为了标新立异，而是为从本质上提示和强调老子之自然最基本的思想精神，避免各种误解，同时为了老子哲学在现代社会的应用发展开辟一条可能的途径。

人文自然的提法实有先声，谭宇权说:“老子讲的自然是指人文世界的自然，陈荣灼也说过，道家之‘自然’义并不是那种与‘人文世界’相对立之‘野生的自然界’，笔者认为他们的说法确有所见。”［3］46

《老子》文中之“自然”是否为一名词，可否视为英文nature 的汉译?西方之“人文”所指又为何?如何得出“人文自然”这一结论?尚有多处疑点。《老子》曰:

太上、下知有之;其次亲之誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。(《老子》第17章)

希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎?故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之;同于德者，德亦乐得之;同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。(《老子》第23 章)

有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第25 章)

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。(《老子》第51 章)

博物馆里存在着和《规范》不一样的英译文。拿“票当天有效”来说。镇博的公示语翻译成The ticket is one-day-valid。这个英文公示语可回译为“票的有效期为一天”。单看英文公示语，哪一天有效我们就不知道了，或许随便一天都有效？这会让人产生误解。“当日有效”的规范译文应为valid only on day of issue,所以“票当天有效”可译成This ticket is valid only on day of issue。

其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。(《老子》第64 章)

《老子》全文出现“自然”不过以上五处而已，是否“自然”可以解读为专有名词呢?笔者很难认同。首先，回到《老子古今》一书的“《老子》五种原文对照逐字通检”部分，除“自然”这一双音节词外，还有“是以”、“是谓”、“无名”、“无事”、“无为”、“无形”、“无以为”、“无欲”、“无知”等几处。但是，这些文字如果回归原文，都不可以称为双音节或多音节的专有名词吧。另外，“天下”、“天道”、“圣人”、“玄德”，几处确可视为双音节词，但其构词法皆与“自然”不同。

同理，除“自然”外，《老子》文中还多处出现“自生”、“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜、“自示”、“自知”、“自化”、“自正”等联用，仔细分析，亦不可称为独立之名词。从《老子》的文体来看，基本上可以认定，“自然”如果作名词看待，是十分偶然的。

下面，将这五处文字作具体分析。

“百姓皆谓我自然”一句，或可断为“百姓皆谓——我自然”，或“百姓皆谓我——自然”，意义稍有偏差，但“自然”皆为主谓结构的意动式短语，而非名词。

结合上下文，“希言自然”当与“多言数穷”相对，即是“天不言而四时行，地不语而百物生”之意，“希言”与“自然”并列，“自然”当为主谓结构，“自己然之”。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，若“自然”作名词，则上文“可以为天下母”应当指“自然”，而非“道”。老子的整个“道学”构建当如何安放“自然”，可称“自然学”否?况且，老子思想广泛地被认为有朴素的辩证法形态。依据人类意识自然的发展规律，由“人”这个主体意识作为出发点，到“天地”的有形世界，完成了我与世界、主体与客体的初步统一，由“天地”到“道”，便是由“器”之形而下发展至“道”之形而上，或由“物质世界”到“普遍规律”。朱熹明确提炼出“理”的本质规定，可以发现人类的认知能力是由“具体”到“一般”，由“感官”到“认知”。“道法自然”一句，如若把自然理解为名词，则应属于“物质范畴”还是“精神范畴”呢?如果是天地万有的物质大全，朴素的有形世界，那其意义则与“天地”无异，则“天地法道，道法天地”的逻辑显然不通;如若把“自然”化为精神范畴，则二元格局将被打破，将存在一个统合物质和精神的更高领域的存在，其格局颇似斯宾诺莎的“神－思想－广延”，或黑格尔统合主观精神和客观精神的“绝对精神”。如此来说，老子的最高范畴必然是“自然”而非“道”，这种观点显然与《老子》全文的体系不合，故此“自然”当为描述“道”“自本自根，生天生地”的状态，同样是意动式的短语，而不可能是独立的名词。

“以辅万物之自然”，“自然”若为名词概念，则“自然”当包涵于“万物”，并且二者同属有形世界，即如达尔文所说“自然只是大自然的一部分”，“万物”正是“大自然”。那么，这个“自然”显然不是全体意义的概念，而“人文自然”概念将无意义。即便从文法分析，“自然”应该是对“以辅万物”这个状态效果的描述，“自然”是修饰“万物”的定语短语，必不是名词。

通观以上五处文字，无一处可解读为名词概念的“自然”，故《老子》无“自然”这一概念，必然无“自然”所指之系统，“人文自然”说又从何而来?更何况“人文”同“自然”联用，是否可以形成明确之意义呢?“人文”在此指西方“人文主义”传统之“人文”还是“观乎人文，以化成天下”之“人文”呢?作“人文主义”，则“人文”与“神本位”相对，亦与“自然本位”相对，则“人文”与“自然”可构成明确意义否?若是“化成天下”之“人文”，则此“人文”便是圣王的专利。

笔者认为，《老子》一书虽然反对任智用能，但是“无为之道”的核心关怀是帝王的守成之术，绝不是饱含人类情怀的民本主义。道家思想在汉初、盛唐也扮演了如此角色。

二、“无为而治”或“自由秩序”

关于“无为而治”和“自由秩序”契接的可能，王志泉先生在《试论老子与哈耶克政治哲学之异同》一文中指出:

在价值观上，自由主义以个人主义为基础，以自由为最高价值，以维护个人权利为根本目标，在这方面，哈耶克自然是符合的。而老子显然并没有这种思想。

在人生哲学上，老子的思想确实比儒家孕育着更多自由因素。由于强调“道”的优先性，而“道法自然”，所以老子哲学能够使人在一定程度上超脱“礼法”的束缚，更容易得到一种心灵上的自由。但是，这种自由离自由主义视野里的经济自由与政治自由相距甚远。［4］

文中引用了石元康先生的说法:“像儒家哲学一样，道家哲学基本上也是一种内圣及成德之学。”［5］126“中国传统政治哲学的各种学派中，没有出现过自由主义这种理论。”［5］116

笔者基本认同石元康先生的观点，至于道家思想是否比儒家蕴涵了更多的自由主义因素，还值得商榷。

何以得出以上结论?“无为而治”和“自由秩序”之间的鸿沟又在哪里?笔者认为可以由以下三点切入。

首先，《老子》思想中有无个人存在，若没有个人，何谈个人自由;若没有个人自由，何谈“自由秩序”?

其次，《老子》思想中有无人类意识，若没有人类意识，整个人文主义和自由主义的基石将无从构建。

最后，“无为而治”和“自由秩序”的情景下，社会中的公共理念有无契合?

先看个人的问题，《老子》中涉及对“人类”相关的称谓有“臣”、“盗”、“敌”、“帝”、“儿”、“父”、“公”、“孤”、“官”、“侯”、“匠”、“君”、“客”、“民”、“母”、“亲”、“人”、“孙”、“徒”、“王”、“我”、“贼”、“者”、“众”、“主”、“子”等处。大致可分几类。

社会分工:“匠”。

社会地位:“臣”、“侯”、“民”、“王”、“主”、“公”。

血缘纽带:“儿”、“父”、“母”、“亲”、“孙”、“子”。

特定称谓:“盗”、“敌”、“客”、“徒”、“我”、“者”、“众”。

复合称谓:“人”。

其中，较有研究价值的为是“人”、“民”、“我”三个称谓。“人”的问题在于《老子》思想中是否已经有超出具体存在的普遍的人类意识;“民”的问题在于“民”到底是指具体的社会分工和社会地位，如今天的“农民”、“工人”，还是指与统治集团相对的被统治阶层，如古希腊的“奴隶”;“我”的问题在于《老子》的核心关怀到底落脚到“自我”还是社会某个特定集团。

先来看“人”。

“人”又出现“圣人”、“俗人”、“善人”等连用词，其中尤以“圣人”出现频率最高。在这些用法中，既不能有对人类的普遍概括性，又未突出个体存在，故在此不追究。

“人”单独出现有以下几处:

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨，是以圣人为腹不为目。(《老子》第12 章)

人之所畏，不可不畏。

我愚人之心也哉，沌沌兮!

我独异于人，而贵食母。(《老子》第20章)

天地尚不能久，而况于人乎。(《老子》第23 章)

人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第25 章)

以道佐人主者，不以兵强天下。(《老子》第30 章)

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。(《老子》第33 章)

国之利器，不可以示人。(《老子》第36章)

人之所恶，唯孤寡不谷。

人之所教，我亦教之。(《老子》第42 章)

治人，事天，莫若啬。(《老子》第59 章)

治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神亦不伤人;非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。(《老子》第60 章)

是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。(《老子》第66 章》)

天之道，损有余，而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。(《老子》第77 章)

圣人不积，既以为人，己愈有;既以与人，己欲多。天之道利而不害，圣人之道，为而不争。(《老子》第81 章》)

笔者虽未将《老子》全文中“人”字出现之处尽皆列出，但是上引文字已可以涵盖“人”字用法之全部类型。其中“人”与表达主体相对的用法有:“人之所畏，不可不畏。”“我独异于人，而贵食母。”“知人者智，自知者明;胜人者有力，自胜者强。”“国之利器，不可以示人。”“圣人不积，既以为人，己愈有，既已与人，己愈多。”“人之所思，唯孤寡不谷。”“人之所教，我亦教之。”“治人，事天，莫若啬。”“非其神不伤人，圣人亦不伤人。”

显然，这些用法中，“人”并不涵盖表达主体本身，故“人”所指为客体对象，故主客体无法统一于“人”的概念之下，不能构成人类意识。

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货，令人行妨，是以圣人为腹为不为目。”这段文字中的“圣人”显然是不归于“人”范畴之内的，“人”之所为是“圣人”之所不为，“圣人”非“人”。

“我愚人之心也哉，沌沌兮。”此文中“愚人”不构成普遍意义，为“我”所特指，故不具备参考价值。

“天地尚不能久，而况于人乎。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此两句尚存“人”普遍意义之可能。

“以道佐人主者，不以兵强天下。”“人主”，显然有一类人属于“人”之“主”，故非“人”。

“天之道，损有余以补不足，人之道损不足以奉有余，……，是以圣人为而不恃……。”显然，“圣人”亦非“人”。

唯有“人”与“天地”相对的两处，似乎“人”可以涵盖人类全体。而此两处恰好都是强调“人”面对“天地”所采取之态度为倚顺和无可奈何，突出“人”虽为天地之灵，终究属于“天地”，不能表征人类的自我觉醒和主体地位，不具备人类将世界万物作为认识对象、突出人类认知和尊严的理性主义因素，与通常讲的人类中心主义理念相距甚远。只不过将“人”作为“天地”万物中的一类来看待，此时的“人”，显然还从属于“天地”，毫无人文意味。

再来看“民”。

不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。(《老子》第3章)

爱民治国，能无知乎?(《老子》第10 章)

绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈。(《老子》第19 章)

天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏。我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴。(《老子》第57 章)

其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺。(《老子》第58 章)

非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多。(《老子》第65 章)

是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。(《老子》第66 章)

民之饥，以其上食税之多，是以饥;民之难治，以其上之有为，是以难治。(《老子》第75章)

姑且列举上述，足以说明问题。

可以有如下看法，《老子》思想中“民”与“我”相对，“民”与“上”相对，“我”者为何，“上”者为何，只能是权力集团!故“民”当为“治于人者”也，故绝非社会分工，乃是政治地位。

“使民”、“爱民”、“明民”等观点，显然，“民”无主体意志可言，“自化”、“自正”、“自朴”、“孝慈”，均是当权者之意志。

“其政闷闷，其民淳淳;其政察察，其民缺缺。”“其政”乃言“溥天之下，莫非王土”，“其民”乃言“率土之滨，莫非王臣”。“民”无非是主奴之附庸关系而已。

再来看“我”，前文已多处举例，我多与“功成事遂”、“俗人”、“民”等概念相对而言。可见，《老子》思想的根本落脚点是权谋之术。

三、“现实主义”还是“理想主义”

老子为代表的道家思想是国人消极避世、明哲保身的生存智慧滥觞。历代史家对老子思想评价最高的当属司马迁，他认为道家融合各家学说的精粹，可称为修身立世的宝典。

司马迁在《史记·太史公自序》中描述道:

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，搓名法之要，与时推移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。［6］

而随着道家精神逐渐向民间延展并迅速被事功化，对老子思想持批判态度的亦不乏其人，晚明王夫之就是一例，他在《老子衍·自序》中写道:

夫其所谓瑕者也?天下之言道者，激俗而故反之，则不公;偶见而乐持之，则不经;凿慧而数扬之，则不祥，三者之失，老子兼之矣，故圣道所有谓文之以礼乐以建中和之极者，未足以与其深也。虽然，世移道丧，覆败接武，守文而流伪窍，昧几而为祸先，治天下者生事扰民以自蔽，取天下者力竭智尽而蔽其民，使测老子之几，以侯其自复，则有瘥矣。文景踵起而迄升平，张之房，孙仲和异尚而远危殆，是用物也。［7］

异族入主中原，他痛定思痛，对传统文化大加反省，对老子思想的指责颇为激烈。在他看来，如果老子思想从理论本身的“道”出发，则有“不公”、“不经”、“不祥”三弊;如果从实用价值的“术”来评判，亦于“治天下”、“取天下”之失而无益。如王夫之所言，则老子思想俨然是败家亡国的祸起根苗。

回到当代的视野，抛开太史公的溢美之词及王夫之对“亡国灭种”的忧愤之泄，我们平静地看待这部经典。《老子》一书不外乎“治天下”、“取天下”之术，“侯王守之”、“圣人用之”之道，正如《论六家要指》所言之“务为治也”，其核心关怀为治国之人，治众之人。

而哈耶克的“自由秩序”理论产生于有悠久自由主义传统的欧洲，且不谈如何看待个人的自由，首先“自由秩序”建立在一种可能的人间秩序的构想之上，正如柏拉图、亚里士多德所构想的何种政体才是可能的一种最好政体，所有思考都建立在人间秩序本身的完善之上，而不是关注人类群体内部某一团体利益最大化。

正如乔治·萨拜因在《政治学说史》中所说:

希腊人国家理解的基本思想是:国家全体成员共同享有一种生活的和谐。梭伦自称他的立法是要在穷人和富人之间形成一种和谐和平衡，而在这样一种和谐和平衡中，贫富双方都能得到公平的对待。［8］

西方也并非没有“无为而治”的理念，《驯化君主》一书中提到:

不以自己的名义进行统治的原因是，一切行使权力的行为，都被认为是违反正义的，当统治被人们感觉到是在统治时，人们便觉得它是违反正义的，所以谁也不想声称对此负责。［9］34

虽然没有人和老子讨论什么是正义，但是民众心中自然是有评判的，万全之策莫过于将权力隐藏起来。

如我们所知，这恰恰就是隐藏在执行权后面的那个假设，一切统治都是违反正义的，一切统治者都必须努力避开这种假象，规避统治责任。假如不存在符合自然的最佳政体，假如没有人倾向于这种政体，那么政治永远只能是强制和欺诈。［9］

“无为而治”与“自由秩序”在形态中或许可以体现出某种相似，但是其立场所在、核心关怀、价值取向均是判若天渊，实在难以相提并论。

最后，我们来论证《老子》思想亦是君人南面的必要凭借。在这一点，同儒家是有契合的。“外示儒术，内用黄老”是否可称完美搭配，今天已不得而知。但是，上文所涉及的“人”的问题、“民”的问题、“我”的问题，足可充分说明《老子》一书的根本立场。

［1］刘笑敢.试论道家式责任感［C］∥陈鼓应.道家文化研究:第22 辑:“道家与现代生活”专号.北京:三联书店，2007.

［2］王弼.老子道德经注［M］.楼宇烈，校释.北京:中华书局，2011.

［3］刘笑敢.老子古今［M］.北京:中国社会科学出版社，2006.

［4］王志泉.试论老子与哈耶克政治哲学之异同［C］∥马德普.中西政治文化论丛(第7 辑).天津:天津人民出版社，2009.

［5］石元康.当代自由主义理论［M］.上海:三联书店，2000.

［6］司马迁.史记［M］.北京:中华书局，2006.

［7］王夫之.老子衍·庄子通·庄子解［M］.北京:中华书局，2009.

［8］［美］乔治·萨拜因.政治学说史(第四版)［M］.［美］托马斯·索尔林，修订，邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008.

［9］［美］哈维·C·曼斯菲尔德.驯化君主［M］.冯克利，译.南京:译林出版社，2005.