《庄子》内篇的“齐物”、“逍遥”和“养生”

李 开

(澳门科技大学;南京大学 文学院，江苏 南京 210046)

庄子(约前369－前286)，名周，宋国蒙人(蒙，即今河南省商丘市东北，一说安徽省蒙城县)。宋地近楚，后为齐所灭。庄周受楚文化影响极大。《庄子》与《楚辞》通用楚地语，多处可证［1］110。《庄子》内篇的“万物”一“齐”、“逍遥”圣人和“大宗师”真人、生命信息之“道”和知识名相之“虚”是其内容要点。也可谓本体论的齐万物、人生论的逍遥即圣人、宗师大道的“道论”的真人、知识论的生命信息和名实论的名虚实藏，是内篇五论及其体现。或问:南方楚系文化熏陶下的庄子为什么会产生这些思想?寻绎其背景，庄周生活在战国中后期，这时，曾是春秋五霸之一的强大楚国已日见衰败，而宋被齐国所灭是公元前286年的事，六十余年后(前223)楚被秦灭。春秋时代的楚、宋，常为史家言说之事是:宋楚争霸，宋在泓水之战(前638)后即一蹶不振，宋襄公的战术给国家带来的灾难，备受诟骂。从此，宋国备受楚国的欺凌达三百五十多年，文化上逐渐失去自主性，原本殷商贵族微子启后裔的宋人的高贵自信变得无影无踪。随着楚国的南扩，原本属楚系文化的宋文化越来越楚人化，而楚人好禨祥、求时应、多祭祀、善巫术，充满神秘性和神话意识。庄子将现实文化中的神秘荒诞和神话意识，不经意地嫁接到学术上去，结出浪漫想象、超越现实的瑰丽奇葩。老子、庄子皆楚人，皆道家，皆超越现实，皆灵动激荡。庄子言说世界的初始、初始之前始、前始之前始，是要从现实此岸中寻找初始大象的描摹、理据、神话形象、美趣看点，铸成内篇“齐物”无限相对、“逍遥”绝对自由和“养生”信息之“天道”的核心思想。

一、“齐万物”的言语同类与否之辩

《庄子》内篇的代表作是《齐物论》。客观世界充满矛盾，尤其是那“挟天子以令诸侯”的战国时代。面对矛盾，儒家“极高明而道中庸”，道家“齐一殊”而入“吾丧我”，都有某种以主观世界消解客观世界，或者说都有某种放大主体心性的唯心倾向。

从言语是否同类的分辨，进入世界初始的不同看法是否也同类，或世界初始是否有分辨的探讨，这本身就是语言哲学的做法。内篇《齐物论》先涉及言语是否同类之辩:“今且有言于此，不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”无论同类还是不同类，既然把话说出来了，就是同类无别的。紧接着，论宇宙初始是否有分辨:“虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有‘有’也者，有‘无’也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎?”《老子》的“道”，也只说到形上自然无为之“道”，《老子》第4 章“象帝之先”，是说道象征大自然之初始;第21 章“道之为物”，“其中有象”，陈鼓应引元代吴澄《道德真经注》:“形之可见者，成物，气之可见者，成象。”［2］105可见，《老子》的“道”指自然无为之始。书中更多地讲德、朴、万物，显然《老子》由道往下讲，而非由道继续往上，往更高远处讲。《老子》充其量一个“有始也者”就够了，《庄子》继承《老子》往更高远处讲了一个又一个。在宇宙生成论问题上，《庄子》比《老子》分析得更深透，看得更远，这种分析性的认识来自于语言分析，《庄子》书中这一段本身就是由语言进入宇宙的。紧接上文，仍然没有离开万物和语言相结合之分析:“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此已往，巧历不能得，而况凡乎!故自无适有，以至于三。而况自有适乎!无适焉，因是已。”意思是说，天地万物与我合为一体了，还要有别的言论吗?既已说了“合为一体”的话，还能说没说过什么话吗?万物一体之“一”道，加上我说的“合为一体”的话，就成了“二”，“二”再加上个别的什么就成了“三”。从此，最善数者也算不出来了，何况普通人?从“无”到“有”产生了“三”，不必要再做什么了，任其自然就可以了。“巧历”善数者之说，见于《老子》第27 章。从文义看，这段文字是《老子》第42 章“道生一，一生二，二生三，三生万物”脱胎而来。但《老子》的“二”是阴、阳，这里的“二”是客体世界之“道”和主体世界之言语，更具体化了一点，不如《老子》的“二”空灵，语言参与了世界的生成。确切地说，不是生成，而是合成。《老子》的“一生二”犹言“道生阴阳”，《庄子》是“自然之道加上语言”合成为“二”。《庄子》中语言在客观世界面前的作用极大。紧接上文，《齐物论》说:“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛:有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。”八德，即八种性质，八种区别性标准，八种界说范畴。有的学者说它是八种名相［3］54。这里是说道之初始，语言之初始，都是无界而混沌一片的，后来的逻辑设定是为了区分客观世界之道和主体语言世界之言，客体界道和主体界言的区分同为“八德”。紧接着，又讲了若干论、议、辩、分之道，既是语言界的，也是客体界的:“六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。曰:何也?圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。”道和言产生了某种同一性，都是不可分，不可辩，甚至是不可见的。又说，“大道不称，大辩不言”，“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周”，道和辩的同一性在于“不言语”、“不言及”。并说:“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道?若有能知，此之谓天府。”若要对这自然灵动之府进行相似性的描述，则为“注焉而不满，酌焉而不竭”，即装不满，舀不完;“而不知其所由来，此之谓葆光”，即那“装不满，舀不完”的“天府”里是永远潜藏光明的。寻求大道和言语的同一性，又作相似性的说明，是语言哲学的做法。

事实上，《齐物论》论述的几个大问题，都是从言语分析入手的。开头提出“今者吾丧我”，即抛弃我执、成见。“丧我”的途径是须闻地籁、天籁，仅听人籁是做不到这一步的。文中南郭子綦批评颜成子“汝闻人籁”而未闻地籁、天籁，接下来文中介绍的就是地籁、天籁如何如何，它们是大自然的妙音。人籁主要是指语言，且其可“比竹”，充其量不过是竹箫发出的音乐声，那也是语言呀!哪里能比得上地籁(风声)，更比不上“吹万不同”的天籁。第二题揭示主观心理现象中大知、小知之别和语言世界中的大言、小言之别，但它们都不能自主，迷失自我，“终身役役而不见其成功”。文中说:“大知闲闲，小知间间;大言炎炎，小言詹詹。”这些不安分的人“不死，奚益”?进而考问这个世界:“人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”在庄子看来，世界实行无差别的道，言语无辩，就不会有人生的昏昧。第三题是说如以非道家的自我之见的“成心”(成见)为标准，那就会颠倒是非。言辩纷纷，无是非就如同鸟叫声，论道处处，无真伪就会遮蔽一切。故儒墨之辩，不如以道家空明的心境莅万物。进而提出用“道枢”来应对无穷之是与非。文中言辩与论道紧密结合在一起。第四题分析语言的能指，并由能指形式的相对性，夸大地将现实世界推至相对主义。文中探讨了一般类名和个别名之间互解的可行性。“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，意思是用一般的马来说明一般马中间的非一般马，犹言用马类来说明马类中的白马，不如用非一般马来说明一般马中的非一般马，犹言不如用白马来说明马中的具体的马。这强调具体的马:白马、黑马、具体的、个别的马的解释作用大，大大超过一般类名的抽象的马。具体高于抽象，具象胜过名理。同样的道理，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，意即“以共名符号来说明共名之非共名，不如以非共名来说明共名之个别的名”。犹言以手指概念说明大拇指，不如以大拇指来说明具体的手指大拇指、食指、中指等。个别事物的解释作用远超于一般概念。公孙龙说的是“白马非马”，庄子这里说的是“马非白马”。《齐物论》又说:“天地一指也，万物一马也。”从大共名即大类名的角度看，“天地”不过是一个大类名的符号，“万物”也不过是大类名的“马”概念的符号。从符号学的观点看，并无不可，但进而说天地万物、小木和大木、丑女和美女并没有差别、“道通为一”，这就错了。第五题正是前述言语同类之辩进入世界初始阶段论，最后引入“无言无辩”的认知境界“天府”和“葆光”。第六题舜以十日并出、普照万物的寓言故事喻说道德光芒胜太阳;继而又以寓言故事“啮缺问乎王倪”喻万物无定准说，以“瞿鹊子问乎长梧”喻体道者生死为一，以“罔两问影”喻无操守的“无待”之旨，以“庄周梦蝴蝶”喻物我界限消解的“物化”，但总题目是贬抑认知，知与不知、知的真与假、是与非、对与错，却无定准，无可把捉。“喻”，本身就是语言哲学的做法。

二、“逍遥”圣人和“大宗师”真人的无差别语境

如以理念带篇目，说人生当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而追求精神世界的优游自在、绝对自由、毫无挂碍的境界，《庄子》的另一代表作《逍遥游》的主题即是如此。如果说《齐物论》是讲本体论、认识论的“齐一万殊”、“道通为一”，《逍遥游》则是讲人生观的无差别境界。鲲鹏之名，借《庄子》而传之千古;《庄子》亦借鲲鹏超绝上乘。鹏鸟振翅而飞，“其翼若垂天之云”;鹏鸟徙于南冥，“水击三千里”，更有甚者，“抟扶摇而上者九万里”，无不蔚为大观、奇观。可是笔锋转入了细小的观察，覆杯水于堂上凹处，只能小芥草为之舟，放个杯子就被胶住了，那是水太浅，船太大。结论是:“且夫水之积也不厚，则其负载大舟也无力。”这有一定的道理。我们知道，浮力是由物体排开的水量而定，是物体容积和水比重的乘积，铁钉要下沉，大海轮则乘风破浪，都是物体排开的水量不同，所获得的浮力不同。要是“水之积也不厚”，就没有足够的水量可供作排开水量，当然就“其负载大舟也无力”。因而以下想象式的推理则近乎合理:“风之积也不厚，则其负大翼也无力。”鹏鸟上飞九万里，“则风斯在下矣，而后乃今培风”。培风即凭风、借风，与大船需要大水是一样的道理。这是由日常的简单观察而明事理的例证，是先秦诸子之常事。这本身就是由“简浅之名”到“复杂深刻之名”的道理，是语言哲学的一种认知方法。鲲鹏算是够逍遥的了，但仍然是“有待”的，要依靠九万里高空的气流而“培风”。鲲鹏如此，其余如蜩与学鸠、斥鴳、知合一官、德合一君者都不在话下，都是“有待”者，都是有功利、目的性很强的利禄之徒;宋荣子“于世未数数然”，但犹有未树;列子“御风而行”，“于世未数数然”，但仍“有待”。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰:至人无己，神人无功，圣人无名。”“恶乎待”，犹言“于何待”，即“无待”。三种人进入“无”的最高境界，是“无待”者。一系列寓言故事，展示的是从鲲鹏到三种三“无”的人，从“有待”到“无待”者。“无待”，是庄子人生观的最高境界。接下来，是围绕三“无”的举例，也可以说是三“无”的注释文字，注释的方法也是借寓言明事理:借许由“让天下”、“尸祝不越樽祝而代之”说去名、去功;借“肩吾问连叔”说姑射山神人，而明“至人无己”的境界;借尧去姑射山寻访四道人而忘天下之尊位而知“圣人无名”;借惠施与庄子的对话，大瓠可乘之浮于海，大树可栽在“无何有”之乡徘徊逍遥其下，而说“无用之用”。值得注意的是，据考，姑射山在山西临汾［4］52、182－183，且以“姑”字命名的古地名并不多见，南楚有“姑苏”，北晋有“姑射”，庄子原本立足于楚地文化，写到北方。客观上，固然南北文化融通在《诗经》《楚辞》的年代已达很高水平，要不然两经不会古韵皆从二十八部或三十部，不会语气词“兮”字皆见，这一文化统一的地名镜像被庄子的浪漫思维所摄入;主观上，晚周庄子仍能自觉地注意到融通南北文化，诚为可贵，实为秦统一中国前的文化早获统一的先声。又许由去名一段，飞来许由的名句:“吾将为宾乎?名者实之宾。”名是实的宾位，是先秦有关名实关系的逻辑表达。说这句话的语境是许由弃名利而追求绝对自由，这句逻辑名句也就因语境义而扩大并获得了追求自由的意义。清代晚期启蒙思想家龚自珍写下《宾宾》的名篇［5］，其原始思想依据当出于这句话的语境外延义。

宇宙生命，天道人生，是对象宏廓遥远，但却紧扣着人的哲学探讨。研探万事万物不离人，处处赋人，是中国古代哲学的特色，儒、道皆如此。但在大尺度范围内赋人，万有不离人，道家秉承之。《齐物论》追溯宇宙之前宇宙，但发端于“吾丧我”之人，且处处有“自我”。宇宙前始和自身之我统一在一起。《逍遥游》将人置于宇宙空间中任逍遥，至人、神人、圣人达于“无待”。《大宗师》讲述宇宙和道、宇宙和生命、宇宙和人生，似兼有《齐物论》和《逍遥游》两方面的特色，把宇宙和人天然地融合在一起，《大宗师》就是宗宇宙大道为师。

其一，《大宗师》一开始就接连用了16 个“知”(智)字，进而提出了“真人”，引人注目。“知天之所为，知人之所为者，至也”。为什么这两“知”就成了“至”高无上的呢?因为“知天之所为者，天而生也”，知道天的作为，是顺着自然而生的人。它的意思是:循自然本身去理解自然的人才懂得自然。又因为“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”，知道人的作为的，是以自己的智力所能知道的，来培养自己的智力所不能知道的。意即以能知培养难知，才能懂得人，也可以说不断求知的人才能懂得人的作为。一是循自然本身认识自然物，一是经不断求知认识人，都是命意不错的说法。但《庄子》并不以此为满足，认为在前面的认识中，认识主体还要受到认识客体的限制，并没有超越认识客体，即所谓“有待”。“庸讵知吾所谓天之非人乎?人之非天乎?”你怎么知道我说的天就不是人，我说的人就不是天呢?即我说的是“天人合一”，因为你“有待”，纠结于认识对象要么是这个，要么是那个，无法超越，你就理解不了“天人合一”。打破认识上的“有待”，懂得“天人合一”的，就是真人。“天与人不相胜也，是之谓真人”，正是此意。文中讲了四个“古之真人”如何如何，是给真人造像，但中心归结到“知”、“无待”而“知”。象以说知，知以统象，“象”和“知”的关系可得而知。

其二，以泉涸鱼沫、藏舟藏山(汕)等寓言故事，说明相忘于江湖、大化同流、藏天下于天下、共存于大道的道理。

其三，为道摄像:真实可信，无为无形，可心传不可口授，可心得不可目见;生鬼神上帝，生天生地;在太极之上不算高，六合之下不算深，先天先地不算久，长于上古不算老。这是道家特有的描摹成象的方法。

其四，用说寓言故事的方法答问学道进程，大体有:持守德，忘世故，去物役，无死生，澈心境，悟大道，超时空，总命题是“撄宁”，即在万物的生死成毁的烦乱芜杂中保持自己的宁静心态。以上方法来自何处，答曰:来自文字，来自诵读，来自见解明澈，来自心得，来自实行，来自咏叹歌吟，来自静默，来自高邈廖旷，来自迷茫之初始……总之来自于语言文字、知行、大自然、天地初始之道。方法和来源都为语言哲学范畴所覆盖。

其五，子祀、子舆、子犁、子来四人为友，体验和知取“生死存亡之一体”，形象可怖而道应弥高，交付自然而无所不可，“一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可”?此岸之象与超自然之道的关系不可名状。似已成了道教讲义。

其六，子桑户、孟子反、子琴张三人为友，不为死生之情悬缚，遭遇子贡不可理解，孔子则在礼仪与形骸、方内与方外、生与死、气结与气散、先与后、原质与形体、内面肝胆与外面耳目、循环变化与分际间界、安闲无系与执求功利、逍遥自适与促促人事、尘垢之外与世俗之内、君子与小人等直指或比喻用法的区界上，尽可能地作出度制清晰的解释，并就儒、道应有的选择态度作出说明。

其七，孟孙才不受儒家礼仪所拘而处丧事，孔子评之为能听任自然，顺应变化，“乃入寥天一”，进入了寥远之处的纯一境界。

其八，许由指责尧以仁义是非黥人，使人无法游于“遥荡恣睢转徙之途”，并告以大宗师的价值观，虽“未可知”，但可言“大略”之象:“齑万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已!”这正是所谓游心的境界。理不可知，以象补之，出境界之美以申未知之理，正此语言哲学之谓，也是中国哲学的特色。

其九，颜回“坐忘”:“离形去知，同于大通。”即离弃形体由生理激起的贪欲，去了由心智作用产生的奸诈，与万物融通为一。孔子评为:“同于万物无偏私，参与变化少偏执，真是大贤人!”读来或有调侃，但其中的道理却是可取的。

其十，子桑饿病，叹曰:“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉?求其为之者不得也。然而至此极者，命也夫!”天地无私，贫至于此是“命”，即自然之理，天地难道私恤于我让我贫吗?寻求贫困的成因而不得，无非是“道”。正可谓站在道家的立场上透破贫穷，“安贫乐道”。这里是以得道的情感来看待贫穷，是对贫穷另外一种自然系统内的诠释［5］230。对同一问题的不同参照系统内的诠释，会有完全不同的结论，甚至表现出不同的情感，这是值得注意的。

三、生命信息和天道知识的语言逻辑表达

生命信息论与知识论相结合，是《养生主》的主题。全篇讲护养生命之主:精神，但又涉及“知”、“不知”等问题。生命有限，知识无限，这是人人都会遇到的重大矛盾，怎么办呢?《庄子》的妙法是“缘督以为经”，即循中虚之道，顺自然无为之理，就“可以保身，可以全生(性)，可以养亲，可以尽年”，即可以“护养身体，保全本性，培养情趣，享尽天年”。这里，把生命信息看做知识。接下来讲的《庖丁解牛》，是《养生主》的名段，主题是庖丁解牛是如何从必然进入自由，做到了“目无全牛”，“游刃有余”。这已不仅仅是庖丁掌握了熟练的“必然”之技能、本领，而是进入了“自由”之“道”，全文可谓“庖丁以‘道’解牛”。无论是技能、本领，还是“自由”之“道”，都是知、知识、美。文中最后一句小结说:“善哉!吾闻庖丁之言，得养生焉。”听取了有关解牛的知识，懂得了如何保养生命之主精神。正可谓知识即生命信息。这与西方传统“知识即理性”，儒家传统“道德即文章”，都可形成对照。文中的其余几处呢?公文轩见右师残疾，右师以顺天道“知”处己残，以己残“知其天也”。野鸡野外觅食甚艰难，但知处笼中反性道而不自遂，而宁野处。老聃的朋友秦失去吊唁老聃，见哭泣者，知此举为“遁天而倍(背)情”，忘记人生为天所受。并称:夫子顺时而来，顺时而去，何哀乐之有?并以脂膏柴薪可烧尽，而火“不知其尽也”为比喻，说明人由生而死是自然之理，当“安时而处顺”，不必悲伤。右师之见，野鸡所处，秦失之言，皆知生死性命为天性、天道，以生命信息为永久可求的知识对象。

《德充符》是发挥《养生主》右师以己残知天道之说的。《德充符》写残疾人群体的道心世界，他们体现着宇宙人生根源性、整体性之德，这个德与《老子》“惟道是从”的德(第21 章)，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”的德(第51 章)是一致的。文中写鲁有兀者王骀，有很多尚“德”的学生，孔子与他们同辈，也想拜王骀为师，甚至要引导天下人都去拜他为师。王骀“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”，达到“无待”境界，不受外物变迁的左右，主宰事物变化，执著事物枢纽，可比地上松柏“受命于地”而独正，可比人间尧舜“受命于天”而独正，“一知所知”。也就是说，“知”就在于用天赋神智烛照万物，彻底悟生死，“心未尝死”，成了置生死于度外的道家典型人物。另一个兀者是郑国贤人申徒嘉，与执政大臣子产同为伯昏无人的门生，他的名言是以“德”与人交游于“形骸之内”，严肃批评了子产“形骸之外”的嘲弄态度。第三个兀者是叔山无趾，与老聃一起讨论如何教训孔子。老聃说，应使孔子知道“以死生为一条，以可不可为一贯”，不当使追求名闻令誉成为自己的“桎梏”。无趾说:“天刑之，安可解!”第四位名叫哀骀它，是个奇丑无比的人，但不论男人女人都舍不得离开他。此为何许人?一为“才全”，一为“德不形”。前者是指对“死、生、得、失、穷、达、贫、富、贤、不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑”十六事，当“知不能规(窥)乎其始者也”，“不可入于灵府”，不为所动，始终保持与外界的和谐感。后者是说德不著于形迹。由外界的水平静止堪为取法，而悟知内心宁静为守真，大德为纯美成和之修，“德不形”则万物亲附不离，故人人都离不开有德之人哀骀它了。第五个人是跛脚、驼背、缺嘴的人，去游说卫灵公，很讨喜欢，从而悟知与人同类者渺小，与自然同体者伟大。最后，是庄子“人无情”和惠施“人有情”之间的争论。无情，即指不用好恶而伤身，任其自然而保性，天给人以形体，道给人以容貌，这就够了。由上可见，尊道、贵德、天赋、知、内守形体、外无死生、无情而有性等，是《德充符》的主题词。

《养生主》是认知生命信息为主的“道”论，《德充符》是形上之“道”贵德论，《应帝王》是循人性自然之“道”作无为而治论。三者虽分属知识论、道德论、行政论(也可说隶于人性论)，但内在逻辑、名理思想是一致的。

《应帝王》一说虞舜以仁义结人心，虽得人心，但未超脱于外物牵累，而古帝王泰逍遥自适，真正进入了《逍遥游》中的至人、圣人境界，“其知情信，其德甚真，而未始入于非人”，知见信实，德性守真，而且从未受外物的牵累。二借肩吾和狂接舆的对话，谴责统治者凭己意制法度以绳天下，认为圣人应正己性命而感化他人，任人各尽其能。三在天根与无名人的对话中。无名人说，只要你游心于恬淡，清静无为，顺物自然而不杂私心，天下就可治理好了。四是记老聃答阳子居问政。老聃说，“明王之治”，功盖天下仿佛与己无关，教化施及人间而百姓不觉得要指靠于他，有贡献不说，使万物各得其所，自己不爱抛头露面，好像成天无所事事似的。即《老子》第2 章说的“圣人处无为之事，行不言之教”，“为而不恃，功成而弗居”等。五是讲了列子邀神巫给壶子看相的故事。壶子四次变换名相，神巫莫知其实，说明名相可多变，而真实却唯一。推之为政，用名相多变之“虚”而虚己无为，用藏唯一之实、之道而藏己意于“实”、于“道”而不容私见，则政事可安，而民无惊扰。六是说为政勿独断自专，“无为名尸”，勿算计老百姓，“无为谋府”。并讲了凿开“混沌”的故事，今日立一法，明日出一令，凿之七日而自然状态的“混沌”死。六节的主题词是:不为物累、正己、顺于自然、不居功、多名相、虚己无私、勿伤自然、勿凿“混沌”。其中“实唯一而多名相”，名相之“虚”，实意可“藏”之说，最富语言哲学的启发性。

由以上可知，庄周读过《老子》，继承《老子》。《庄子》分内、外、杂三篇，都是研究《庄子》思想的好材料。内篇贴近庄周，但也有晚出或混入;外篇有疏离，但文字较切正;杂篇集后学，但有的又可由后来见本初［3］315－316。而言语分析、语言哲学也是解读《庄子》的一个较好的途径。

［1］李开.《庄子》与《楚辞》互通和用楚地语考［C］//文史研习和理论学语.南京:江苏教育出版社，2005.

［2］陈鼓应.老子今注今译及评介［M］.台北:台湾商务印书馆，1991.

［3］张恒寿.庄子新探［M］.武汉:湖北人民出版社，1983.

［4］杨义.庄子还原［M］.北京:中华书局，2011.

［5］陈鼓应.庄子今注今译［M］.台北:台湾商务印书馆，1991.