“和而不同”的人性与“殊途同归”的治道——先秦时期儒法人性观及其管理主张辨析

纪光欣，毛彬华

(中国石油大学(华东)经济管理学院，山东 青岛266580；中国人民大学哲学院，北京100872)

“和而不同”的人性与“殊途同归”的治道
——先秦时期儒法人性观及其管理主张辨析

纪光欣，毛彬华

(中国石油大学(华东)经济管理学院，山东 青岛266580；中国人民大学哲学院，北京100872)

儒家的性善论与法家的性恶论分别是儒家“仁政”与法家“法治”两种不同管理主张的理论基础。孔子根据人性可塑而提出“德治”，孟子根据性善论而提出“仁政”，确立了儒家的“善政之道”。荀子根据性恶论提出“礼法兼治”的管理主张。法家韩非子等人则根据性恶论提出“以法治民”的管理之道。自汉以降传统中国的治道实为儒法(德法)互补与平衡，体现出传统文化中和谐管理的智慧，这对当前刚柔相济的管理变革和中西管理文化的融合都具有一定启示。

人性观；管理；性善；性恶；德治；法治

人性观是一个历久弥新的哲学问题，也是中国传统哲学的主题之一。在中国文化“轴心时代”——春秋战国时期，儒、道、法、墨等各家都提出了人性观，确立了中国传统人性观的核心内容和基本路向，也奠定了诸子各家阐述社会管理思想的理论基点，对后世影响深远。韩非有言“凡治天下，必因人情。”((《韩非子·八经》))这契合了现代管理学思想。麦格雷戈认为，任何管理方式、管理政策的选择必须以一定的人性假设即人性观为基础。[1]33以孟子为代表的儒家性善论者的“为政以德”的仁本管理，以荀子为代表的儒家性恶论者的“隆礼重法”的理性管理，以韩非为代表的法家“自为”人性论者的“循法而治”的制度管理，以老庄为代表的道家“超善恶”的自然人性论者的“顺其自然”的“无为而治”，等等，都体现了因人情而治天下。中国传统人性观主要围绕“性善”还是“性恶”这个中心展开，这在国家治理或社会管理层面上表现为儒家“德治”、“仁政”与法家的“法治”、“赏罚”之间的论争，并在秦汉以后的治理实践中逐步融合形成了“阳儒阴法”或“儒表法里”的政治统治与社会管理秩序。所谓“一阴一阳谓之道”，儒家性善论与法家性恶论的“不同而和”为中国传统社会寻求德法之间的治道平衡奠定了理论基础，也为当今阐释中西管理文化的互补与融合提供了方法论原则。

一、儒家人性观与“善政”之道

“儒家学说是社会组织的哲学”。[2]25其基本社会管理主张是德治和仁政。孟子根据性善论探求社会管理的仁政之道，荀子根据性恶论阐述礼法兼治的政治主张。儒家人性观及其管理主张对后世中国社会管理产生了深远影响。

(一)孔子的人性可塑观与“德治”

儒家创始人孔子并没有明确提出人性或善或恶的观点，但认为人性相近，而且是可变可塑的，所谓“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)由于后天环境习染和教化不同，人才有了品性上的差异。基于人性可塑的观念，孔子强调为人自觉、导人向善，实际上初步奠定了儒家性善论的基调。孔子推崇“仁”、“义”、“忠”、“恕”等德性品质，这体现了他对人性的积极评价，可以肯定他是认同性善论的。 孔子极力主张的“为政以德”的社会管理正是建立在对人性可塑并向善的认知之上。

第一，坚持以民为本。孔子以西周时期“敬天保民”思想为出发点，主张“节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而》)提出了“养民”、“富民”、“教民”、“安百姓”等以民为本的统治理念，反对统治者对老百姓横征暴敛，认为“苛政猛于虎”。据孔子之见，只有使老百姓安居乐业，才能有稳固的社会管理秩序。

第二，主张实行“礼治”。礼是周代统治者所规定的用以维护贵族等级秩序的社会规范和道德规范。所谓礼治，就是要求社会各层级及其成员要安于名位，遵守等级名分(“亲亲”、“尊尊”、“贵贵”)，不得僭越，以维持正常社会秩序。“上好礼，则民易使也。”(《论语·宪问》)通过“齐之以礼”，即用“礼”来调节人与人之间的复杂关系，才能建立起贵贱有等、上下有序、各处其位、各称其事的良性秩序。在礼治的同时，施之以道德教育，教化民众，增强守礼的自觉性，才能达到天下太平。这也就是孔子期望的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)的社会治理状态。

第三，强调修己安人。孔子认为，“为政在人”，统治者要想维持正常的管理秩序，使社会成员都遵守社会规范，就必须躬身践行， 为政以德，率先垂范。孔子说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令自行，其身不正，虽令不从。”(《论语·颜渊》)意即统治者只有先“修己”、“正己”，才能“安人”、“安百姓”或“正人”。既然人性本善，统治者以德行政，才是治理天下之正道。“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则能成天下国家者矣。”(《孔子家语》)

第四，推崇以和为贵。“和”是儒家思想的重要范畴。孔子明确提出了“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)的命题，坚持中庸之道，突出了和谐的管理价值。他在政治上主张“君子周而不比”(《论语·为政》)、“群而不党”(《论语·卫灵公》)。这就是要求，无论组织之间、个人之间，还是人与组织之间，可以有差异、有冲突，但应该相互包容、团结协作、和谐相处；同时，又不能拉帮结伙、结党营私。这就是“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)。孔子主张“四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)这可以理解为，他强调组织内部要建立互助互爱的和谐人际关系，只有如此，组织才能产生正能量。孔子以和为贵的中庸之道也是对管理者的道德要求。

(二)孟子的性善论与“仁政”

儒家性善论的代表是孟子。[3]26孟子认为，人区别于并高于禽兽，不在于人具有“形质神貌”的自然特征，而是因禽兽没有道德良知良能。他认为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”(《 孟子·告子上》)是“人皆有之”的；更进一步来说，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《 孟子·公孙丑上》)他认为，分别对应“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”的“四端”即“仁、义、礼、智”含蕴人心，是人心本来就有的。“人之有是四端，犹其有四体也。”( 孟子·公孙丑上)而不是外部强加的。“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。”(《 孟子·告子上》)就是说，仁义礼智都是人生而具有的天性，只要人自觉将这“四端”加以扩充发展，就能够成为君子或圣人。在孟子看来，人人天生就有善性(善端)，“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)但是要把这种善性变成现实，成为高尚仁德之人，就需要发挥主观能动性，自觉保存善心、培养善性。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)正是在对人性善的判断基础上，孟子论证并积极倡导“以德服人”、“尊贤使能”等“仁政”社会管理思想。

第一，“以民为贵”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他劝告统治者重视民生，省刑薄赋，使“黎民不饥不寒”，从而实现“保民而王，莫之能御。”(《孟子·梁惠王上》)孟子最早明确表达了“民为邦本，本固邦宁”的思想，这一贵民思想在传统社会管理思想中具有重要地位。

第二，“制民之产”。贵民之要在于富民。传统社会的根本问题是土地问题。孟子主张平分土地给民众，使民众都能养家糊口，奠定社会统治的物质基础。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱之而善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)又说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。”(《孟子·梁惠王上》)据孟子之见，无论是“教民”，还是“仁政”，都必须建立在稳固的经济基础之上，而不是空洞的道德说教和虚假的政治宣传。

第三，“以德服人”。孟子强调统治者必须“以德服人”，而不是“以力服人”。这是因为“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)换言之，“以德服人”的治道才是真正的王道。孟子对统治者道德修为提出了严格要求。由“以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)可以推论，统治者如果没有圣君必备的道德条件，民众就有了推翻君主、另择新君的充分道德理由。

第四，“尊贤使能”。从王道出发，孟子要求统治者要善于选拔和使用贤能的人才。没有贤臣的辅佐，贤王也难于成事，即“不用贤则亡”。同时，他认为君主要善待臣属，因为臣对君尽忠程度之大小，决定于君对臣的仁德恩惠之多少。孟子曾对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)“仁政”必然要求尊贤使能，任用贤人君子。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)“仁政”是儒家“为政以德”的政治哲学的集中体现和必然要求。

(三)荀子的性恶论与“隆礼重法”

“人之性恶，其善者，伪也。“(《荀子·性恶》)与儒家主流人性观不同，荀子明确主张性恶的人性观。荀子指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”(《荀子·性恶》)所谓“人生而有欲”，人性是人的先天本性，具体表现为人人都有利欲之心。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)他认为，人自然生就利欲之心，若任其泛滥，必然引发争夺、残贼、淫乱、暴虐等社会败德现象，即“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)他认为，恶是人之本性，善是后天人为，是“化性起伪”(“可学而能,可事而成之在人者谓之伪”)的结果。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”(《荀子·性恶》)根据性恶论，荀子提出了有别于孔孟儒家的以礼为中心的“隆礼重法”的社会管理思想。[4]234

第一，礼治法治共举。荀子认为，既然人性本恶，且不可能自动趋善，就需要设立君主来管制和约束人，制定礼义来教育人，订立法规来禁止恶行。他说：“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之， 起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性恶》)他认为，依靠礼义约束，人们相互间就可以进行合作，以维持有序的社会生产和生活。而对于那些不守礼义的人，就需要通过刑法手段使之服从。礼、法两种治理手段协同，才能达到治国平天下的目标。

第二，王道霸道杂用。荀子说：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”(《荀子·大略》)“王道”是“以德服人”，即通过尚贤使能、节用裕民等管理措施来赢得民心。“霸道”是“以力服人”，即以强制性的力量或惩罚性的手段迫使民众服从。由于有的人能够“化性起伪”，有的人则桀骜不逊，所以，统治者必须礼法并施、王霸兼用。但荀子的观点应该是以王道为主。

第三，教化赏罚并行。既然人性本恶，单靠孟子式的内在自觉是不行的，需要借助外在力量抑恶扬善。“礼义法度者，生于圣人之伪，非固生于人之性。”(《荀子·性恶》)荀子重视“心知”和“积学”在由恶到善转变中的作用，要求人们首先知善恶、识礼义，然后再加以遵守并自觉向善。这就需要对人们加以教化，而“礼”的教化责任最终落在“师”和“君”的身上。但是不可能人人都能自觉遵从礼义，还必须用刑罚来保障礼法的实行。这样，教化与赏罚并用成为礼法兼治不可或缺的手段。显然，荀子的教化或德治思想带有明显的强制性质，实际上把道德与礼法结合起来，因而更具有实践价值。

荀子以性恶论为出发点所阐述的隆礼重法、王霸杂用的统治主张，为传统中国在先秦之后逐渐确立以“阳儒阴法”为特征的社会治理模式奠定了始基，也为当前刚柔相济、科学与人文融合的和谐管理之道提供了思想启迪。[5]24

二、法家人性观与“法治”之道

以商鞅、韩非子为代表的法家以“性恶论”为理论基点，提出了法治主张。这一学派与国家治理的关系最为紧密，其管理思想也最具实践性。考虑到传统中国自秦汉以来长期奉行的阳儒阴法(外儒内法)的专制统治模式(“百代都行秦政制”)，法家在传统社会管理思想中具有重要地位。

法家前期代表人物是在秦国力行变法、推行法治的商鞅。商鞅认为，好逸恶劳、追名逐利是人的本性。他把“饥而求食，劳而求逸，苦而索乐，辱则求荣”(《商君书·算地》)当做“民之性”、“民之情”来对待，认为“民之性，度而取长，称而取重，权而索利。”(《商君书·算地》)正是“人性好爵禄而恶刑罚”(《商君书·错法》)的利己特性为商鞅给秦王提出“垂法而治”的国家治理之道提供了理论根据。具体说，一是“劫以刑”；二是“驱以赏”。就是导之以利，刑之以法，把赏罚并用的法律作为维持统治秩序的主要工具。“法者，国之权衡也。”(《商君书·修权》)

韩非子是战国时期法家思想的代表人物。他在承继他老师荀子性恶论的基础上，进一步系统阐述了他的“自利人性论”，“好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。”(《韩非子·难二》)这里，韩非子确立了人性极端自私的基本立场，每个人都是为私利而忙碌，为利害而计较，一切行为都蕴含着自利的目的，即便是父母与子女之间也不会因血缘亲情的存在而有任何改变，“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！” (《韩非子·六反》)韩非子观察到，现实生活中的父母对自己亲生子女的态度是“产男则相贺，产女则杀之”，这正基于自利之心，“男之贺，女之杀之者，虑其后便，计其长利也。”(《韩非子·六反》)据韩非子之见，这种自利的人性是先天的而非后世所学，“夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。”(《韩非子·显学》)由此，韩非子竭力反对儒家“以仁治国”的主张，坚持以刑赏法治来应对人们趋利避害的天性，“为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《韩非子·定法》)并系统阐述了法、术、势相结合的社会管理思想。

第一，以法治民，严刑重罚。韩非子说：“法者，王之本也。”(《韩非子·心度》)“法者，宪令著于官府，刑罚系于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”(《韩非子·定法》)韩氏的“法治”是通过建立严格的制度和规范的权威，以赏与罚两种手段，来管理众人行为，维护统治秩序。他还提出了“执法均平”的法治原则，强调法治必须不迁就权贵，不歧视贫贱，不问等级地位，一切按照法律进行。当然，韩氏的“法治”是统治者以“法”来治民，而非现代民主社会的“依法治国”。因为统治者依旧超越于法律之上，法不过是统治者手中的一个工具而已。

第二，以术治吏，循名责实。“法”的重心在治民，而“术”的重点在于控制官吏臣子。法为君臣所共守，而术为君主所独用。所以，“术”是特指君王驾驭群臣的统治技巧或策略。《韩非子·内储说上》提出的驾驭臣子的“七术”是：参观、必罚、赏誉、一听、诡使、挟智、倒言。这些所谓的“君人南面之术”，总的看来是要求君王要通过各种手段暗中掌握臣子各方面的情况，以便予以赏罚进退，进而达到“任能”、“禁奸”的目的。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)因为从其人性论出发，韩非子自然把君臣关系作为相互算计与利用的交换关系来对待，认为“主卖官爵，臣卖智力”。“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥视其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世之所以有劫君弑主也。”(《韩非子·备内》)统治者如果要想驾驭臣下，使其尽心效力，不能依靠道德(信义)，而要依靠“术”，这就是韩非子提出的“恃术而不恃信”。

第三，以势为尊，集权统治。“势”即权势、权威，是君主统治民众、控制臣下的资本和凭籍。韩非子认为，君主能否有效统治的关键，不在于其贤与不贤而在于有势无势，这就像物的沉浮不在于轻重而在于有无船载所造成的漂浮之势一样。“桀为天子，能治天下，非贤也，势重也；……千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻而锱铢重也，有势与无势也。”(《韩非子·功名》)“处势”就是君主要大权独揽，确立绝对权威。韩非子特别指出，赏罚二柄乃是权势的关键所在，君主必须采用积极的手段巩固和加强权势，还要善于正确地使用权势。这里，韩非子充分吸收了商鞅重“法”、申不害重“术”、慎到重“势”等思想，完整确立了“法、术、势”一体化的国家治理思想，成为法家集大成者。在他看来，如无统一的法律，君主就无法治民防奸；如只运用规范的法律而不掌握驾驭臣下的“权术”，君主也不可能有效防止臣下犯上作乱。但是，无论是“法”，还是“术”，都是建立在君主掌握绝对的权力和确立绝对的权威这一基础之上的。因此，“处势”才是君主有效统治的关键。“抱法处势则治，背法去势则乱。”(《韩非子·难势》)可见，法、术、势三者“不可一无，皆帝王之具也。”(《韩非子·定法》)在当今管理学的视野内，韩非子这种“法、术、势”相结合的思想可体现为制度、权威(权力)、技巧(方法)的综合运用和辩证施治，这是对领导者高超领导艺术的要求。冯友兰说：“用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。”[6]178可见，韩非子的法治本质上仍是人治，是专制集权之“术”治。

三、走向儒法并举的和谐管理之道

中国传统文化是崇尚和谐的文化，“和”是先秦以来各家共同持守的价值观和社会理想，并逐渐演化成中国传统文化的基本精神。“和”文化既承认和尊重多样性、差异性，又协调、融合不同甚至对立的事物或要素，通过德法并重、仁礼相谐、宽猛相济、执中行权等方式，达到身心、人际、群己、天人之间的和谐。先秦时期，儒、法、道、墨等各家“百家争鸣”，观点有别，但“天下同归而殊途”，其共同志趣均在于“富民安邦”、“平治天下”的实践，而不是纯粹的哲学思辨。如司马谈在《论六家之要指》所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”探求和谐管理之道，达致社会和谐的理想目标，是中国传统管理思想的基本特点和根本追求。

从中国传统社会管理的角度看，儒家“以善化恶”的德治与法家“遏恶扬善”的法治，固然代表着两种截然不同的人性观和管理思维。但德法治道“殊途同归”、“和而不同”，传统中国史实其实是儒法合流、德法兼治、王霸杂用。儒家理想化的“德治”、“仁政”固然从未真正实现过，但法家“法、术、势”相结合的严酷也为后世所诟病。西汉以降的传统中国逐渐形成了“儒表法里”、“德主刑辅”的社会治理结构，儒法之间的互补与平衡成为传统社会治道的不二法门。实际上，儒家从来没有完全否定政令、法律的管理价值。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)只是在孔子那里，“德礼相谐”达成的行为自律与价值认同才是理想的治道，这与孟子提出的“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄下》)是一致的。而“一断于法”的法家也把守法和忠君作为道德要求，“尽力守法，专心事主者为忠臣”(《韩非子·忠孝》)强调通过法制、赏罚和统治者的公正、表率作用来培育社会的法律自觉。可见，儒法并举、王霸兼用是传统社会管理的基本选择，这正是传统和谐思想在社会管理上的具体表现。这正如孔子所说的“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”(《左传·昭公二十年》)当然，传统专制社会中，独裁“人治”下道德的伪饰性和法律的工具性使得和谐管理往往难以真正达成社会和谐的理想目标。然而，当代组织变革中刚柔相济的管理诉求、制度管理与文化管理互补，恰似儒法、王霸并举的传统管理思想的现实回响，并正在使传统和谐管理智慧焕发新的生机和活力。

不论是儒家的性善论、法家的性恶论，还是无善无恶论、有善有恶论等，中国传统人性观均用“善恶”来阐释人性，是侧重从社会属性来设定人性，都体现着明确的道德评价意味，都立足于人性是可以改变的这一基本观点。道德教育和礼法规范则被认为有助于达成超越自利、导人向善的管理目标。这对孟子这样理想的性善论者来说是理所当然的，正是人性中“自抑其恶”的善端才使得社会管理中的“仁政”是可能的。而作为性恶论发端者的荀子也坚信可以“化性起伪”，正是人性中的本然之恶使得社会管理中的“隆礼重法”成为必需。尽管韩非子认为人性之恶是难以改变的，但也认可通过外在法制的“遏恶扬善”。而现代西方管理学中的各种人性假设，从“经济人”到“社会人”，从物质需求、情感关怀到自我实现，主要是基于人的需求及其变化来设定人性，认为人的“自利”或“利己”本性是合情合理的(自然权利)，是“价值无涉”的，因而是不可改变也无须改变的，甚至认为个人主观上“自利”的追求可能带来“利他”的正面效果。其侧重于从“自然”的视角来阐释人性，即便是情感、自尊、自我实现等“社会”属性也被认为是人的“自然”本性，强调在管理过程中通过创造必要的需求激励或控制机制来顺应或引导人性，从而有效地实现组织目标。在西方管理学那里，管理的根本任务不在于改变人性，而在于寻求人的动机与行为的激励或控制点，以便充分发挥人的积极作用来达成组织目标。显然，中国传统人性观突出了人的社会属性，却忽略了人的自然属性。而西方管理人性观肯定了人的自然欲求的合理性，但也存在忽视人的社会本质和超越性的局限。当今管理理论的创新既要积极顺应和引导人性需求，促进组织发展，又需要自觉培育和提升人性，履行社会责任。因此，有必要立足于中西管理人性观的互补与融合，以全面而动态的整合人性观为基础，探索建立融西方科学管理与中国传统人文管理于一体的综合管理模式，实现中西管理文化、管理模式的“殊途同归”，共同应对当今知识化、网络化、人本化环境下组织发展面临的挑战。这仍是中国传统哲学“和而不同”的管理智慧的具体要求。

[1]道格拉斯·麦格雷戈.企业的人性面[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.

[3]张立文.中国哲学范畴精粹丛书——性[M].北京：中国人民大学出版社，1996.

[4]彭新武.管理哲学导论(第2版)[M].北京：中国人民大学出版社，2014.

[5]葛荣晋.中国管理哲学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[6]冯友兰.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，1985.

(编辑：李学迎)

2014-05-12

国家社科基金项目(12BDJ033)。

纪光欣(1966-)，男，山东临沂人，中国石油大学(华东)经济管理学院教授，硕士生导师，中国人民大学哲学院管理哲学专业博士研究生，研究方向为管理哲学与组织文化；毛彬华(1990-)，男，湖南张家界人，中国石油大学(华东)经济管理学院行政管理专业研究生，研究方向为行政管理理论。

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2095-7238(2014)07-0034-06

10.3969/J.ISSN.2095-7238.2014.07.008