论明代心学思想的纷争与歧异——以湛若水辩难王阳明心学为中心

姚才刚，王智慧

（湖北大学，湖北武汉430062）

·哲学研究·

论明代心学思想的纷争与歧异
——以湛若水辩难王阳明心学为中心

姚才刚，王智慧

（湖北大学，湖北武汉430062）

明代心学并非只有王阳明及阳明学派的一枝独秀，以陈献章为代表的江门学派与以湛若水为代表的甘泉学派同样是明代心学发展史上不容忽视的力量。这些不同的思想派别之间既有千丝万缕的联系，也有歧异之处。以湛若水辩难王阳明心学为例，他们虽同属心学阵营，但在心物关系、格物、良知、“勿忘勿助”等问题上却不无纷争，且难以调和。两人不同的思想倾向也影响到他们各自的后学。正是有这些不同面向的存在，才使得明代心学发展异彩纷呈。

明代心学；湛若水；王阳明；纷争；歧异

DOl：10.3969/j.issn.1671-7155.2014.01.002

学者们在论及明代心学思想时，往往多留意于王阳明及其创立的阳明学派，这是不够确切的。事实上，明代心学并非只有王阳明及阳明学派的一枝独秀，以陈献章为代表的江门学派与以湛若水为代表的甘泉学派同样是明代心学发展史上不容忽视的力量。这些不同的思想派别之间既有千丝万缕的联系，也有歧异之处。限于篇幅，本文主要梳理、评论湛若水对王阳明心学的辩难。

湛、王两人均为明代中叶的心学家。明弘治十八年（1505年），两人结识并一见定交。正德五年（1510年），湛若水居于南京，王阳明调任南京刑部主事，二人因此有机会得以相见，共同会讲于大兴隆寺。正德八年（1513年）、十年（1515年）又曾相会、论学。湛、王两人虽同属心学阵营，但在心物关系、格物、良知、“勿忘勿助”等问题上却不无纷争，且难以调和。

一、心物之辩

湛若水说：“盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”[1]（P571）湛若水所谓的“心”，是“体万物而不遗”之心，也即所谓的“大心”。心体广大，无所不包，心与万物不分内外，融为一体。在湛若水看来，心不会仅仅局限于“腔子”之内，它势必要推扩出去，去统摄、包容万物；反过来，天地万物也不是外在于人的客观存在，不是心外之物，而是以心为存在的根据。

湛若水一方面坚持心学立场，认为“有事无事，原是此心”[2]（P901）、“随时随事，何莫非心”[1]（P574）；另一方面他对“徒守其心”的做法持强烈的反对态度，而主张“大其心”。他说：“所言‘心外无事、心外无物、心外无理’三句无病。……又云‘一念事亲事君即为物’，非若后儒指天下之物为物，则又似以万物在心之外，是心外有物矣，不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发以至天下之物无不在，而以其浑沦，则理通乎天地

万物；以其散殊，则理在事亲事君之间。即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。”[1]（P605）湛若水认为“心外无事、心外无物、心外无理”三句无病，这无疑是对王阳明心学的肯定，接下来他又强调“大其心”，认为“心”非空洞虚无之心，而是浑沦之心，无论是人的“一念之发”还是天地万物都可以融摄于其中。

由心物一体的观念出发，湛若水又对王阳明学说提出批评。在他看来，王阳明所讲的“心”专就“腔子”而言，它是与天地万物分离的灵明知觉。因此，湛若水认为，王阳明心学有“是内非外”之弊。不但如此，他还认为“是内非外”亦属支离。湛若水说：“夫所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离，是内而非外者，亦谓之支离，过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之，乃可免此。”[1]（P567）在他看来，王阳明心学割裂了内外、心物关系，与“逐外而忘内”的程朱理学一样有支离之弊。他认为自己的学说是合内外之学，是“孔孟正脉”。

事实上，王阳明同样也有心物同体、“万物一体之仁”的思想，他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。”[3]（P107）可见，王阳明亦主张以心来统摄天地万物，倡导心物合一，此点似与湛若水有异曲同工之妙。黄宗羲在《明儒学案》中对湛若水略有微词，他说：“先生（指湛若水，引者注）以为心体万物而不遗，阳明但指腔子里以为心，故有是内而非外之诮。然天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理，即吾心之理，求之天地万物，以为广大，则先生仍为旧说所拘也。”[2]（P877）也就是说，王阳明讲“心外无理”，正可表明心体之大，心与万物可通而为一。若像湛若水那样一定要到天地万物上求其理，无疑将又回到程朱理学的老路上去。

二、格物之辩

湛若水认为，格物即“至其理”。他说：“仆之所以训格物者，至其理也；至其理云者，体认天理也；体认天理云者，兼知行合内外言之也。”[1]（P572）从这里看出，湛若水训“格”为“至”，训“物”为“理”（天理、道），格物即“至其理”。至于格物的范围，湛若水说：“盖自一念之微，以至事为之著，无非用力处也。”[1]（P570）也就是说，自一念萌动到一言一行，在湛若水看来，都需要用力，都需要格之或体认之。

湛若水不同意王阳明将格物解释为“正念头”。他说：

盖兄之格物之说有不敢信者四：自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发；正心之正，即格也。于文义不亦重复矣乎？其不可一也。又于上文知止能得为无承于古本，下节以修身说格、致为无取，其不可二也。兄之格物训云正念头也，则念头之正否，亦未可据，如释、老之虚无，则曰“应无所住而生其心，无诸相，无根尘”，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之？以其无学问之功，而不知所谓正者乃邪，而不自知也。其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹，孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭，而异于孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训徒正念头，其不可者三也。论学之最有始者，则《说命》曰：“学于古训乃有获。”《周书》则曰：“学古入官。”舜命禹则曰：“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”孔子告哀公则曰：“学问思辨笃行。”其归于知行并进，同条共贯者也。如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”，何耶？……其不可者四也[1]（P571-572）。

在第一条诘难中，湛若水认为，王阳明将“格物”训为“正念头”，将与《大学》诚意、正心所含文义重复。应该说，湛若水的此种质疑不能说全无道理。王阳明如此解“格物”，确有语义重复之嫌。湛若水的疑惑也是当时很多学者的疑惑。可是，我们可以换一种角度来看待这个问题，即把《大学》之格物、致知、诚意、正心看作是修养工夫系统的不同环节，这些环节具有由微至著、层层推进的关系。王阳明正是抱持这样的观点。在他看来，将格物训为“正念头”，并无湛若水所谓的重复的问题。如果硬将格物脱略于修养工夫系统之外，认为格物是“至物”或穷究事物之理，那么，此举又将回到程朱理学格物论的窠臼，而这是王阳明所极力反对的。王阳明说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[3]（P119）这里，阳明批评了程朱的格物论，他认为，格天下之物是根本无法做到的，退一步说，即使能够格天下之物，对成就道德也是毫无意义的。

在第二条诘难中，湛若水认为，王阳明以“正念头”

来解释格物，将与《大学》“知止”义以及从修身来说“格、致”的进路产生矛盾。

在第三条诘难中，湛若水认为，王阳明的“正念头”与释、老、杨、墨、伯夷、柳下惠、伊尹等无法划清界限，后者也都“自以为正”。因此，仅以“正念头”来训格物，将会使儒家道德学说失去定准。其实，王阳明后来以“致良知”标宗，其判定念头是否为正的标准即是良知，内在良知时时刻刻都在对意念进行审查、监督。其致知（致良知）说与格物说是一贯的，只是强调的侧重点不同而已，“致良知是正面的端正意念——推致本正之意念于具体事为，格物是负面的端正意念——正其不正以归于正。能近取譬与省察克治都是他所强调的”[4]（P69）。

在第四条诘难中，湛若水认为，王阳明的格物说割裂了惟精与惟一、博文与约礼等的关系，忽略了学问思辨行之功。应该说，王阳明虽然强调良知、本心的当下俱足，突出自我觉悟，但他亦未完全排斥学问思辨行。黄宗羲在评价湛、王格物之辩时也指出此点，他说：“先生大意，谓阳明训格为正，训物为念头，格物是正念头也，苟不加学问思辨行之功，则念头之正否，未可据。夫阳明之正念头，致其知也，非学问思辨行，何以为致？此不足为阳明格物之说病。”[2]（P877）只不过，王阳明对学问思辨行的重视程度不及湛若水。

从以上分析可知，湛若水对王阳明的诘难既有值得称道的地方，也有不甚合理之处。同时，湛、王格物之辩也反映了他们为学宗旨上的差别：对于湛若水来说，“格物”即“随处体认天理”；对于王阳明来说，“格物”即“致知”（致良知）。所以，湛、王格物论的差异实际上是“随处体认天理”说与“致良知”说之间的差异。

湛若水对自己的格物之说颇为自负。在他看来，其格物论彰显了知行并进的特色，符合《大学》以修身释格物的宗旨，符合“学问思辨行”的古训，且与程子格物论相契。不过，从后人的观点来看，湛若水的格物论不能说有太多的新意，它的确带有程朱理学的不少痕迹。

三、良知之辩

湛若水不完全反对王阳明的“致良知”说，但他对该说亦有非议之处。他说：“良知二字，自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致，恐师心自用。还须学问思辨笃行，乃为善致。”[2]（P900）在他看来，良知人皆有之，亦可人人言之，因此，他并不讳言良知。但湛若水认为不可徒言良知，否则便会滋生弊病。他主要从以下三个方面来批评王阳明的“致良知”说：

第一，“致良知”说会导致师心自用，道德实践难以落实。在湛若水看来，王阳明强调心（良知）的知是知非的特性，对天理有所轻忽，是非的标准难以确定，难免产生师心自用的问题。有鉴于此，湛若水在倡导心学的同时，又强调天理对良知的规约功能，强调多做学问思辨行的工夫，认为只有如此，才可避免人言人殊的局面。

事实上，王阳明也讲良知即天理，湛若水所谓师心自用的担忧是否显得多余？从湛若水的立场来看，此种担忧并非多余之举。他认为，王阳明讲良知即天理，天理乃是虚指，良知才具有实义，可是，徒致良知是远远不够的，它难以做到“天地位，万物育”，所以尚须“随处体认天理”，如此才是彻上彻下、贯通内外之功，才可避免仅仅局限于一腔之内来立论。然而，依王阳明，天下之理是不必尽知的，关键在于良知能否自作主宰，人能致良知，推致良知于事事物物，成己以成物，则人、物都有合适的安顿。

湛若水固然强调修养工夫，但平心而论，王阳明亦未尝忽略工夫，他的“致良知”说乃是本体与工夫的统一。王阳明虽有从积极的功能说良知的话头，但却不以之立教。在阳明看来，就一般人而言，要使良知得以呈现，就必须有“致”的工夫。王阳明的“致良知”说不过是要学者以自己的良知为是非之准则来审查自己的每一意念，看它是否符合天理本体，这里实际上体现了良知在王阳明工夫理论中的每一种审查、批判的消极功能，与其说它要求积极地去成就善，毋宁说它更强调消极地去抑制恶[5](P86-87)。王阳明的“致良知”说包含有工夫的法门，乃是不言而喻的。当然，其在教弟子方面确实也有过于轻巧之弊，而且，其“致良知”说本身也有过于高妙之处，故而遭到湛若水的批评。在湛若水看来，儒家圣贤之学是中正之学，向任何一个方向的偏离都会失却中正之道，做到中正才能入于圣贤之域。

第二，“致良知”说有以“知觉”为良知之嫌。湛若水说：“知觉非良知也，所谓养知非是只养他这一点灵觉知识，乃养其所知之实理。”[1]（P606）在他看来，“知觉”非良知，“养知”也不是为了获得“灵觉知识”，而是要培养

“实理”（即道德理性），体认天理。

湛若水又说：“知觉之理乃心之本体，而谓本体是天理，本自知觉，则彼凡有知觉运动之蠢然者皆天理，于是自堕于即心见性成佛之弊而不自知也。故良知之说最为难信者，此也。”[1]（P606-607）这里，他重申了“知觉”本身不是良知，从知觉之理的角度方可言良知。湛若水谓“良知之说最为难信者”，乃指阳明的良知说易有混淆知觉与良知的弊病，故而“难信”。当然，湛氏此处对阳明的“良知”概念存在一定程度的误解（详见本文后面的分析）。

第三，“致良知”的修养工夫落于后着。湛若水说：“今之所谓致良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓待发见之后，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即足保四海，即是高明广大之本体。”[2]（P902）他认为，“致良知”说是在“待发见之后”才去致，“致良知”的修养工夫落于后着。在湛若水看来，“致良知”说非儒者修养究竟工夫，而他自己的“随处体认天理”则无时不体认，无处不体认，如此的修养工夫，才是无所不至、无所不包、无时不在的极至工夫。但事实上，王阳明的“致良知”说兼知兼行，工夫论贯穿于“致良知”过程的始终，并无所谓落于后着之类的问题。

四、“勿忘勿助”之辩

湛、王之间亦就“勿忘勿助”问题展开过辩论。“勿忘勿助”一语出自孟子之口，他说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”[6](P232)其大意是，人无论何时都不可忘记道德实践之事，但又不能心急火燎，如果勉强自己急于求成，妄加作为，不以直养，反害其气。

湛若水与王阳明在“勿忘勿助”问题上存在一定的分歧。先看王阳明的主张。阳明说：“必有事焉者，只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事的工夫，则或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。……集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地可用工。”[3]（P83）王阳明所看重的是“必有事”，而“必有事”在他看来就是集义，也即致良知，致良知（“必有事”）是一种根本的工夫，“勿忘勿助”仅能起到辅助的作用，若将致良知的工夫落到实处，便无须再谈“勿忘勿助”。反之，若悬空守着一个“勿忘勿助”，却不用功于“致良知”，则是本末倒置之举。

与王阳明不同，湛若水对“勿忘勿助”给予了高度的重视，他说：“天理在心，求则得之。夫子曰：‘我欲仁，斯仁至矣。’但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来。”[1]（P612）又说：“勿忘勿助，心之中正处，这时节，天理自见，天地万物一体之意自见。”[2]（P909）湛若水类似的话头还有不少，此处不一一列举。在他看来，“勿忘勿助”乃是“心之中正”的理想状态，而且，只有做到“勿忘勿助”，才能体认到心之中正，而天理即是“吾心中正之本体”。

湛若水还认为，“勿忘勿助”是“定性之要”。他说：“水能润泽万物，即天理之流行、万变万化、弥纶参赞之功用也。水在，澄之以复其本性之清。心在，定之以尽其本性之善，忘助便是坏性之端，勿忘勿助便是定性之要。”[1]（P616）也就是说，“忘”、“助”使得本心本性暗而不彰，通过“勿忘勿助”的修养工夫，就能够呈现本心本性，并加以贞定。

湛若水进而对王阳明将“勿忘勿助”视为第二义、虚义的做法提出批评。他说：“惟求必有事焉，而以勿助勿忘为虚，阳明近有此说，见于《与聂文蔚侍御之书》，而不知勿正、勿忘勿助乃所有事之工夫也，求方圆者必于规矩，舍规矩则无方圆，舍勿忘勿助，则无所有事，而天理灭矣。”[1]（P608）湛若水认为，“勿忘勿助”是“必有事”的工夫，抛开“勿忘勿助”，就无所谓“必有事”。对于湛若水来说，“勿忘勿助”是更为根本的工夫。

由湛若水批评王阳明对“勿忘勿助”、“必有事”等修养工夫所作的解读，可以看出他们哲学立场的不同。在湛若水这里，其所求者乃是心之中正（即天理），而“忘、助皆非心之本体也”[1]（P573），因而他特别突出“勿忘勿助”。王阳明倡导“致良知”说，他“在长期的实践活动中锻炼体悟出来的良知，是个无所不包的整体，它可以说就是精神活动本身。它包括理智、意志、情感及对自己精神活动的控制与调节。良知受道德理性的驱迫，它本有的道德情感时时显露，所以它‘必有事焉’。良知又受其调节机能的驱使时时注意勿间断，勿欲速求效，而使‘必有事焉’得以在雍容宽舒的心理状态下进行。它不求中正而自然中正，不强调随处而触处皆真”[4]（P71）。笔者认为，“必有事”与“勿忘勿助”是修养工夫的一体两面（两者是一正一反之说法，归宿乃是一致的），湛、王似乎不必过于纠缠于此问题。

五、结语

笔者认为，湛若水、王阳明学说最根本的歧异在于致思方式的不同。王阳明主张向内自省、反躬自求，而不太关注外向性的认知（当然，他有时也倡导内外一体之说）。在王阳明看来，如果不返求内心，向外追逐，则愈求愈远，反而不利于成就道德。这种突出本心、良知的做法虽然简约易行，可是却产生了漠视事物存在、忽略客观知识的弊病，因而遭到湛若水的批评。湛若水则主张兼顾内外，其学说既不同于程朱理学，也有异于陆王心学，从而表现出融摄并试图超越理学、心学的特色。恰如有的研究者所指出的那样，湛若水的哲学体系“是一个突破理学而又吸收理学，属于心学而又批评心学的心学综合体系”[7](P57)。非但如此，湛若水还十分重视“气”这个范畴，并主张将“气”与“理”、“心”、“性”等贯通起来，倡导理气合一、性气合一、心气合一。他将“气”论融入心学体系之中，目的是要凸显客观性。

湛若水固然认为王阳明之学有“是内非外”之弊，王阳明也指责湛若水“求之于外”。应该说，外在性的认知确实不是成就道德的充分必要条件，即使一个人的知识很多，甚至有关道德的知识也很多，也不能保证他在行动上就是一个道德完人。但是，知识对于道德无疑是有助缘作用的。平日如果重视知识特别是道德知识的积累，事情发生之后才不会仓皇走作，才能作出正确的道德判断。杨泽波先生说：“无论是证之于古代中国哲学，还是借鉴于现代西方哲学，无论是理论的考辨，还是实例的分析，都可以证明，学习和认知在成就道德过程中的作用是不容丝毫否认的，因此以朱子为代表的理学不仅在学理上有其合理性，在逻辑上也有其必然性。”[8](P117)从此角度来看，湛若水在坚持心学立场的同时，也部分地保留了朱熹学说重“智”的思想及对客观物理的探索精神，应有一定的价值。湛、王两人不同的思想倾向也影响到他们各自的后学。湛门后学多倡导“合一”论，主张兼顾内外；而王门后学则多突出本心、良知的主宰功能。正是有这些不同面向的存在，才使得明代心学思想发展异彩纷呈。

不过，湛若水在心物、格物、良知、“勿忘勿助”等问题上对王阳明心学的辩难均有不太合理之处。笔者在前文已作了一定的剖析，这里再以良知之辩为例略作说明。湛氏认为阳明的良知说易有混淆知觉与良知之弊，但事实上并非如此。王阳明在阐释良知时，确实提到知觉或灵觉的概念，比如，他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[3]（P72）在王阳明看来，良知之所以为良知，就在于它随时知是知非，良知似乎表现为一种昭明灵觉或知觉。可是，王阳明没有将良知和知觉（灵觉）直接加以等同，他认为，良知不同于一般的知觉，因为一般的知觉不能知是知非，不能进行善恶的判断；而良知却能够知是知非。阳明所谓的良知“不仅指示我们何者为是何者为非，而且使我们‘好’所是而‘恶’所不是，它是道德意识与道德情感的统一”[9]（P167）。可见，湛若水对良知的理解均与王阳明的立论宗旨有一定出入，相应地，他对阳明良知说所作的批驳也不足以令人信服，从而造成了一些不必要的辩难。

[1]湛若水.湛甘泉先生文集（“四库全书存目丛书”本）[Z].济南：齐鲁书社，1997.

[2]黄宗羲.明儒学案[Z].北京：中华书局，1985.

[3]王守仁.王阳明全集（吴光等编校）[Z].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]张学智.明代哲学史[M].北京：北京大学出版社，2000.

[5]郭晓东.致良知与随处体认天理——王阳明与湛若水哲学之比较[J].中国哲学史，1998，（4）.

[6]朱熹.四书章句集注·孟子集注[Z].北京：中华书局，1983.

[7]乔清举.甘泉哲学体系及其后传研究[J].哲学研究，1994，(2).

[8]杨泽波.牟宗三三系论的理论贡献及方法终结[J].中国哲学史，2006，(2).

[9]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：人民出版社，1991.

（责任编辑 何正欣）

姚才刚（1972—），男，湖北枣阳人，哲学博士，湖北大学哲学学院暨高等人文研究院教授、湖北省高校人文社科重点研究基地“湖北省道德与文明研究中心”副主任，主要从事中国哲学、中国伦理学研究；王智慧（1989—），女，湖北恩施人，湖北大学哲学学院研究生。

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1671-7155(2014)01-0011-05

2013-10-15

国家社会科学基金一般项目“甘泉学派与明代心学的发展”（项目编号：11BZX046）、湖北省教育厅人文社会科学项目（项目编号：2011jyty049）及湖北大学高等人文研究院2013年度重点项目的阶段性成果。