庶民社会与祭祀艺能——20世纪初华北乡村的社会分化个案

马丹丹

(上海大学社会学院，上海200444)

祭祀艺能由田仲一成在《中国的宗族与戏剧》提出，它相对于祭祀戏剧、市场戏剧而言，指的是宗族内部的祭祀表演，如曲馆、武馆、音乐社，村落各自有不同的祭祀传统，在宗族或聚落成员之中传承。［1］所谓田仲一成称呼的古老祭祀艺能，是在祭祀的场合配合仪式进行的舞蹈、吹鼓等作为礼物，给神的“献祭”。田仲一成认为祭祀艺能是维持村落共同体的象征。受到弗里德曼东南宗族的影响，台湾学者从祭祀圈的角度对祭祀艺能关注较多，相对而言，华北村落相关研究较为薄弱。基于此，笔者2004年专程做了华北田野考察，特别关注祭祀艺能的历史语境。笔者在吸纳田仲一成对宗教和艺术的理论基础上，从阶级分化的角度，阐述了庶民阶层对于祭祀艺能的贡献。

透过共同体事件，漳涧集民族志的另一重启发在于社会的重聚渗透了村民的道德评价与道德体验。

一、漳涧集村落演剧变迁

漳涧集三月三庙会，明媚的春光穿越洹河岸铺就的阔绰道路，西部墟市人声鼎沸，商铺林立，医院卫校诸等建筑开辟出圆空场，小学和幼儿园夹靠大型戏台，每年到这个时候，村里就会邀请豫剧团来广场中心搭建的固定戏台演出。

明洪武年间山西迁民开始，填补战乱废墟中的相州，这次迁民遍及河北、河南、山东三省，足迹之广，以致每个人都说是大槐树的子孙。移民相继从相州外围辗转迁至漳涧，先是卢、王、郭三姓住于村西，宋、李两姓后来住于村东，移民们在洹河畔开拓耕地，定居务农，解放初仍旧有三十顷良田，由于土地肥沃，拓荒之潮如同泉水向外扩张，形成今天的漳涧集。

迁徙的人带来了家乡的关帝信仰，在河口有间破败的关帝庙，记忆中仅供歇息或者排戏，过年的时候附近的穷汉们聚集在庙前敲鼓板踩拐子。毗邻庙宇是私塾。望过去是北漳涧、西漳涧，再向北，是高高的韩陵山，韩陵寺坐落其间，方圆大户出殡，总要请佛寺和尚来念经。渐渐的，河口处形成了南北交通，据碑刻记载，夫漳涧村北头临洹河行旅往来烦多，困难。昔有清庠生漳涧村人卢甸南……船艘东筑草桥，以便行人。这位被乡人尊称为“大长尊”的缙绅并非秀才，也未居官，“自家尚需亲自下田种地”，河坡上有他的二顷地，捐助修桥，卢家大概是从那个时候扬名的，从卢甸南下一代开始，卢家再不用亲自下田，坐守良田13顷，传到卢清连，虽然“家道中落”，却仍有“宅房401间”，卢家的佃农户和无家可归的光棍班住了一部分。

这个时候李家号称是3个“三顷三”，卢甸南不过3顷，李家盘踞东头，人丁兴旺。后来族人抽“白面”(即鸦片)把田产陆续卖给卢家，家道中落。李氏家谱记载李姓自洪武四年山西平阳府迁徙，“迄至今日已有六百余载”，人口三百来户，占全村30%。家谱说据传五级李、毛、传三姓，毛传两家发生矛盾，毛姓及一部分李姓迁出，迁至东关毛家庄。李的孙辈福、禄、祯、祥四股迁进南漳涧，曰“给姥姥家种地”。族中流传“偷祖宗”故事。“俺们想开给东关偷祖宗，就是李现。到那正抢着哩，人家村里点着灯笼来了，说‘漳涧他哥在地里来偷咱爹咱爷来了’。一瞧人家来了，这里抱起头就跑，连身子丢在那了。”①李氏家谱保管者李起茂讲述，访谈时间:2004年3月。

民国初改草桥为平面漫水石桥，为通临彰孔道……夫修毁坏殆。“原来船在这不上岸，后来民国元年一修桥，1911开始修桥，桥低，不能过河，盐也好，粮食也好，来至这就下船，下了船再往城里运。”②宋洪熏访谈，访谈时间:2004年3月。南北往来，粮行济济的墟市成了渡口，无地或少地的村民们以推小车运货为生，当地叫“开觅汉”。“从南从东买卖粮食从河路来，河路就是装麻袋，一麻袋二百斤，来到这，俺街里大车推，小车拉，有推三哩，有推俩哩，挣脚钱。”王姓以推车为生，据本姓人讲。除却船运，墟市以粮行、花行为主体，棉花加工业是漳涧集连接城关的经济纽带，日据时代，城门关闭，这里一度是棉花贸易中心，城市陆续有七家花行搬到漳涧集。村里土地1亩地八分是棉花，二分是粮食，棉花是原材料，重要的是，“籽儿花加工加成皮棉打成包给市里运”，“这地方早晨背着干粮布袋到城里，人家把那花打成包往外走，就专门挣打包钱”，“城里有头儿，头儿都是这街里”，看来漳涧集的村民已经垄断了加工中枢，乡情网络铺展开，成为外输劳动力的途径。往返于城关集市，使漳涧集的无产者如同觅食的鸟儿，村民们俗言“早晨栽树晚上歇凉”，在流动的墟市上顾嘴过活，是短工的生动写照，在零零碎碎的做工中试图积攒铜板购买土地，然而又似乎杯水车薪，悲叹置产业的艰难。

粮行由墟市附近杂姓人家开办，供外村人粜粮卖粮，挣取“佣钱”，宋家开了三家粮行。临街的村人开辟出闲房子租给外来者，或开饭铺或开粮行，“俺街后来一土改，河口作小买卖的就不走了，卖饭卖烧饼的，就落了户了。”干活打包的汉子们买个饼或者油条吃吃就走，夜里上了灯，生意人下馆子吃酒消遣，让钱包干瘪的乡下人着实羡慕。

漳涧集市以西是卢家上百顷的土地兼庄园。卢家自己开粮仓买卖，而不需去墟市交易。佃农和光棍班是两个群体，现10队队长卢文林陈述“俺家是大种地，10亩地，与长工不同”，即是佃户，大种地即是由柜房分配土地，收获对半分;光棍班是有组织的长工集团，依附庄家，收获三比一，即小种地。从宋洪熏的经历中可以一目了然:

我好玩牲口，玩骡子。我十一岁上，十来岁不能裹花，给人家带牲口。卢家底下有庄家，庄家找到这小短工，小孩。后来我到十五上就到柜房管家。以前挣的是光棍班的钱，以后就成了挣了柜房的钱。……春天来了，做散班活，就背着被子，使牲口当长边，包裹被子都是人家的。来了有头儿，管吃。到秋天打上粮食就要还。

他描写的是光棍班生活。卢清连的儿子卢中林回忆:

三九年我七叔南下以后，我父亲辍学回家，这一段历史没干过农活，真正对农业不太懂，全靠佃户生产，由“光棍班”维持生产。……土改后俺家分了十七亩地，有地有牲口有车(农车)，自己不会使用，……直到1953、54年两个佃户还留在俺家帮忙，直到互助组成立才回去。

1936年村里起马路，村社老人挨个去粮行传钱唱戏，曰“抬抬手儿”，庆贺一番。抬手大头自然是卢家，因为演剧是按亩摊派制度，卢清连作为一家之主不太热心这些事情，他现在愈来愈冷淡村中事务，他们卢家本族的“吃福会”亦是渐渐荒疏。相对之下，李家积极建设他们的家族，修庙拜坟，“从前有地，每年初八，俺姓李的就这几股，弄点烩菜弄点馍，造成领着小孩买半袋花生，敲敲吹吹打打，俺去把祖宗请来。就是在老坟社的三亩地里。”

20世纪30年代至40年代末，南漳涧里社祭祀荒疏，村落卢姓大户逃避乡绅对公共事务的职责，更莫说村落的祭祀责任。祭祀演剧在这一时期不再是制度性乡村习惯，而是遇到意外或者灾难的临时性举措，所不同的是，相对于大族的小姓宗族，如李姓，仍旧维持了敬神赛戏的遗风，这一时期张大仙庙、土地庙等去邪禳灾的家族小庙③这里的家庙含义与一般理解的宗祠很不同，它是由某姓起头，一旦围绕某姓建立起来，立刻又形成地缘性祭祀圈，向周边开放，各姓自发参与，形成地缘性组织，培育了土地公性质的聚落性祭祀圈。这种边界的开放性与宗祠的封闭性排斥性形成鲜明对比，后者可能就是田仲一成所重点考察的“祠堂戏”的宗族色彩，而前者据村民讲述，由于贫困，所谓的演戏也是吹鼓班的敷衍，或皮戏子的捧场，这种小打小闹的场面使我们很难考察内中演剧细节，甚至不能清晰的找到家庙演剧和社祭演剧的分野，这种小玩意的演出似乎贯穿了平民乐趣。真正的这类家族小庙的特色是驱邪治病，驱邪师是庙主，即李家宗教权威。问病投医，家庙的巫术色彩似乎与宗族绵延的祭祀主旨南辕北辙的。在“迷信”动因下塑造起来，所谓“皮戏子”在李姓人为主力的支持下上演后同样轰动了漳涧街，因为该村的娱乐是如此贫乏，连便宜的皮影戏都让村人高兴，一年一度的春节高跷，村民自发组织的“响器班”为丧事服务，和偶尔坐板凳头的老头唱几段“白头戏”。

1941年蝗灾扭转了时局。

蝗虫来了，一飞飞开，连翳儿(太阳)都压成了黑天。瞧卢家不是大户，这街数着人家有法。他要说唱，他就得拿钱。卢(清连)怕拿钱，他说叫那蚂蚱吃了东头的(即李家)。开始蚂蚱吃在东地，卢在西地。后来蚂蚱吃了上年饭，一股劲飞来上西地走了。卢说那算了吧，算我的。

卢中魁是老家长，他说卢清连要不唱戏，卢中魁我卖了地我也要唱戏。人家说卢中魁还不用你卖地，你甭害怕，你的地上边都号了，上边都给你插名斗，放心吧，不吃你的地。后来才西地遭蝗虫，这他(卢清连)才唱戏。

这是82岁李起承的讲述，那一年他19岁。当年李家的土地庙现在经他照管。将军庙的老太太们目睹过这件事情，说起当年的顺口溜。

“唧唧唧唧唧唧，唱戏就在这块地，吃了东地吃西地。”

宋洪熏还有别的说法。

“唧唧唧唧唧唧，你快唱戏不唱戏就吃了你的地。”

结果是卢中魁组织，将军庙中抬出将军像巡街，请金全怀调名剧团①民间班社三盛班(1927-1942)、同盛班(1932-1938)、德胜班(1938-1945)、同泰班(1939-1940)等活跃在三四十年代。四十年代“安阳县怀调班”出现一个叫金全的优秀演员。1946年《大众日报》评:“金全是本地怀调班社著名青衣，现在他们这一班可以说在本地平怀调班中是仅存的戏班了，在土戏没落的时下，能维持台口的连续不辍，确为难能可贵。”四十年代末，怀调已走向没落。马紫晨:《安阳市戏曲志》，郑州:中州古籍出版社1990年版，20-21页。来禳灾唱戏。卢中林深情的回忆起蝗灾中他父亲舍饭度荒的义举。“民国蝗灾，我家是‘借粮大户’，特别是佃户。(后来)从借粮转成做饭，小米儿大锅菜饭。大门开开，谁愿意来吃谁来吃，放了有一段时间。”对卢家不满的李起承犹自恨恨道:“他娘的放的啥饭，丢的剩饭，用勺子舀，施给你。”

二、漳涧集的祭祀艺能

地缘乐社存在基础是婚丧吹鼓和春节高跷娱乐，在水塔边孕育的地缘乐社，“墟市中心地”的舞台。

田仲一成曾经在单姓宗族祭祀演剧中叙述因为其宗族统制的强大，仪式中保存有前戏剧形态的古老祭祀艺能，如麻歌等，所谓古老祭祀艺能是乡村“社祭”萌发的“社火”，这里的社火还不能与田仲一成所说的概念等同，后者是建立在戏剧发生的角度下考察由祭祀到演剧漫长的过程，尤其是祭祀仪式突变为戏剧的功能支撑下的动力，田仲一成归结为市场是乡村祭祀的突变地，宗族社会结构是功能需求推动下戏剧孕育的环境。因此祭祀艺能是相对于戏剧的“戏剧化”仪式，主要指单姓宗族乡村特有的乡土艺术，是杂姓宗族和联合宗族在已经接纳了戏剧较为滞后的反应下仍旧遗留的浓厚的祭祀艺能现象，反应较为滞后。“祭祀艺能”是狭义的，是宗族用语，社火是广义的，是乡村用语。由于经验与概念的游离，笔者在后面不采用祭祀艺能的说法，而采纳了“地缘乐社”这一说法。

经验与概念游离，具体而言，漳涧集是个杂姓大村，在市场环境中发展自身的祭祀艺能，如何解释?这里，再进一步细化:祭祀艺能指祭祀仪式中相较于戏剧而言的其他的社火形式，有着浓厚的乡土性。以漳涧集留存的高跷鼓板为例，脱离于祭祀仪式，更多是民俗生活的衍生，这里称作“地缘乐社”。

地缘乐社狭义指乡民自己参与组织的文艺，广义指庙宇的音乐社②北京东岳庙掸尘会上“神耳把、中军把、吵子在一旁奏乐打镲，热闹极了”，庙宇的音乐服务称为“把儿”，文会似乎更讲究仪式和音乐，设有十个音乐把。，薛艺兵在冀中村社坐坛仪式中用“乐社型音乐祭祀”来概括河北涞水县的“坐坛”祭神仪式，他这样论述乐社与宗族两种类型的音乐祭祀:

乐社和宗族似乎是两个完全不同的概念，但是从社会学的角度看，两者都是社会的组织形式:后者是以血缘为纽带的一种社会组织形式或人群聚落;前者是以音乐为纽带的一种社会组织形式或社会团体。［2］

祭祀艺能是伴随祭祀仪式的乡民自发的文艺助兴，以宗族社会为突出。如作者考察的广东潮州拜老爷仪式的游神队伍潮州大锣鼓，又如台湾乡村曲馆和武馆［3］，再如闽南地域的“子弟戏”［4］:台湾在清代中、晚期出现大量的子弟班。子弟之意，乃良家子弟参与戏曲活动，用于区别职业演员。子弟往往同一村社的乡邻，于庙宇、族群或村社的祭祀节庆娱神娱人，结成子弟阵，表演鼓吹、舞龙、舞狮、高跷、神将等阵头游行。子弟活动的场所一般在祠庙附近，称作某某轩某某社，歌仔戏风行时又专有歌仔馆。

相较于南方宗族型乐社，北方乡村的音乐结社方式却是依结地缘。就漳涧集而言，地缘乐社的孕育地在墟市的关帝庙附近，魏桂生曾经回忆“俺家与庙就隔一路沟，我天天看”说明关帝庙经常有吹鼓玩乐的活动，关帝庙周边的乡民们结集一簇，兴趣勃发，春节踩拐子敲鼓板，组成音乐社。这种地缘性结合与彰显某某大姓的势力某大姓为主导的血缘统制原则是不同的，笔者原来猜想“卢姓家大势大，应由卢姓组织”也是十分荒谬的，倒是离墟市不远的李姓是发起者，李起玉牵头。显然李起玉也并不是以宗族身份参与，地缘乐社的特点就在于它是村落共同体的象征标识，由村社组织，“谁愿意参加谁参加”。墟市关帝庙是村落的公共空间，参与者集中在墟市周边的杂姓住户，宋、张、魏姓等，由李姓带头，表现出对社祭的热情。尽管村民自言“漳涧集不信神不兴唱戏”，真正参与的是春节时期自发组织的地缘乐社，没有钱唱戏的村民自己操弄粗糙乐什除旧迎新。宋洪熏言道“穷人高兴了才唱戏哩”，高兴的宋吉廷过年时穿上戏装在庙前唱落儿腔，李起玉日常拉拢他的鼓板班为村中“白事”吹奏几回，赏得一碗饭吃。当年在关帝庙看热闹的幼童魏桂生如今成了鼓板班的大师傅，照旧东家去西家请，吹鼓班加了化妆唱戏，打法进化了几十种花子，然而还是当年的鼓板，他考虑带徒弟接他的班。地缘乐社的地位真正巩固和壮大是在解放后，生产队专门修建了舞台，作为政治纲领的重要阵地，成为社会主义建设三十年的舞台“圣地”，村里组织起“业余剧团”，搬演样板戏，盛极一时。

地缘乐社丰富了基于南方宗族，例如子弟班，对祭祀艺能的认识:从本质上说，地缘乐社与“子弟班”同样是适应乡村族群的组织方式，所不同的是，如果承认地缘乐社在承担祭祀艺能的地位，地缘乐社作为村落庙宇公共空间的象征衍生，地缘乐社超越宗族单位服务婚丧的生长脉络，那么“单姓宗族社会相较于复姓、杂姓宗族社会在祭祀仪式中保留有较多的祭祀艺能”的理论观照的覆盖面是有限的，至少支撑田仲一成这一立论的田野点集中于广东宗族社会这一点是认同的，“日本学者田仲一成先生自1970年代开始集中对香港和东南亚的福佬戏(海陆丰戏)作田野调查，以此为基础完成的《中国宗族与社会》、《中国巫系戏剧研究》、《中国演剧史》等书皆以各地的“海陆丰戏”演剧形态为基点，考察社会的宗族结构和宗教祭祀，在研究方法上取得了突破性的进展。”考察仪式中祭祀艺能以适应单姓宗族祭祀宗族统制强大的意识形态，不失为社祭古老面目的活态标本。笔者曾充分利用这一进化论推论来剖解距离漳涧集较为偏远的村落。这一做法显然把村落放在市场的进化过程中加以标签化了。田仲一成假定乡村演剧有一个进化过程的阶段，假定祭祀组织适应自身社会结构表现出特有结构，从而考察戏剧在仪式中的地位与功能，依据祭祀组织差异对戏剧形态分层。也就是说勾勒出戏剧形态随着祭祀组织的发展呈现出的进化历程。祭祀艺能在单姓村落祭祀中保留有较丰富的传统，似乎可以扩展，即相对于宗教而言，乡村共同体以地缘为单位凝结起来的认同，彰显出来的力量。地缘乐社在北方的乡村环境发挥了重要的作用。祭祀艺能不限于宗族单位音乐组织，是村落基于地缘的共享，祭祀艺能在仪式中的张力来自于基于地缘的村庙，以此发挥宗族力量，二者是不可分的。这种说法打破了单姓宗族的垄断，而纳入杂姓村落。

通过对漳涧集地缘乐社的个案考察，笔者认为，杂性乡村与单姓乡村之间共通的是村民对祭祀艺能的自发参与和代代相承，由于祭祀艺能浓厚的乡土特征，不能够用单一的政治经济维度实现社会现实的简化。在这一网络中提炼“地缘乐社”这一组织概念，丰富祭祀艺能在北方大量杂姓乡村的组织原则，从而反思:以宗族模式考察演剧史有可能会陷入“宗族支配论”的认识，忽略或掩盖了杂姓村民依托地缘乐社展现出来的边缘主体所在。实际上，宗教力量与地缘组织之间呈现了竞争又异质的关系，宗教力量如果背离村落共同体的公共利益，疏离公共事务，地缘乐社又有反拨的作用，村落共同体的凝聚力得以重建。在这一意义上，地缘乐社在华北村落占据重要的地位。

三、结语

1941年发生在漳涧集的演剧事件动因是因为蝗灾，这一突发事件激发了漳涧集的社会关系的变化与回应。由于社祭废驰，大地主热衷于培植宗族势力，家族内部的婚丧事务成为筹划重点。依靠庞大的土地占有，大地主能够偏安一隅，脱离社祭义务，按亩摊派制度对土地地权垄断的制约力微乎其微，不仅表现在关帝庙的祭祀行同虚设，亦是演剧的寥若星辰。问题不在于大地主是否逃避村落祭祀的义务，问题在于市场的脆弱、并未培育出雄厚的商人集团，反而是杂姓的无地、少地的下层劳动者占据了流动劳动力市场的主体，他们依靠挣取“佣钱”的粮行生意保存下来。关帝庙的社祭废驰，演剧不张，公共性事务由于绅权的冷漠发生了极大的衰退，反而是关帝庙附近的杂姓小姓居民依托关帝庙组建起地缘乐社，奠定了以地缘为单位的乡村共同体的庶民基础。土地的不均衡使村落东西部之间的宗族矛盾转移到祭祀演戏等公共领域，自耕农，确切说已经“半无产化”了的自耕农以地缘乐社的方式延续公共领域的职责。直到1941年的蝗灾，因为威胁到大地主利益，宗族矛盾让位于共同体利益，为驱蝗举办的祭祀演剧才成为村落共同体突然强有力的整合契机。

对于民众来说，重建祭祀传统不仅仅是民间宗教的信仰捍卫，而且是庶民阶层对社会分化、乡绅退出公共领域的谴责与不满。

因为对一种“与我们同生的”共同体的法的原始回忆，依然蕴藏在人民大众的灵魂里，犹如在一具木乃伊身上的一颗尚能发育的麦粒。因为自然法被理解为正义的理念，它是人的精神的一份永恒和不可转让的财富。①腾尼斯:《共同体与社会》，北京:商务印书馆1999年版，298-299页。这里探讨的是祭祀艺能建立的精神家园是民众的宗教②关于民间戏剧的价值系统的理解参见王铭铭在《逝去的繁荣》中对民间剧场的论述，其中引用英国人类学家华英德的概括:人们对于善意(Good)的看法和对邪恶(Evil)的看法，是大部分一般百姓对于中国文化和价值观念的认识。王铭铭:《逝去的繁荣:一座老城的历史人类学考察》，杭州:浙江人民出版社1999年版。，这种相亲相融的宗教情感一旦形成惯例，即使官方想放弃，民众也不答应。

［1］ 田仲一成.中国的宗族和戏剧［M］.钱杭，任余白，译.北京:中国古籍出版社，1992.

［2］ 薛兵艺.神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式极其音乐的人类学研究［M］.北京:宗教文化出版社，2003:319.

［3］ 林美容.彰化妈祖信仰圈内的曲馆与武馆之社会史意义［EB/ OL］.http://twstudy.iis.sinica.edu.tw/han/Paper/mazu/belief.html#top.

［4］ 陈耕.闽台民间戏曲的传承和变迁［M］.福州:福建人民出版社，2003:39-40.