从《西藏志》看清前期的藏地习俗

施国新

(武汉大学历史学院，湖北武汉430072)

《西藏志》是清代西藏地区一部重要的志书，它于西藏现存各志中成书时间相对较早，所记材料多为作者亲身所历，且条目清楚、体例详明，因此后世所修各志，如《西藏见闻录》、《西藏记》、《西宁府新志》等对其材料多有征引。就内容而言，《西藏志》保存了大量清代前期有关西藏的史料信息，但凡疆圉、物产、历史、宗教、习俗、山川、律令、典制等无所不记，尤其是该书对藏地习俗的记载，突破了以往涉藏文献概念化的叙述方式，条分缕析，源流并重，特别是在叙述过程中注重对不同藏区习俗的辨别、比对。这对我们了解清代，特别是乾隆以前藏区的习俗实况，文化习俗提供了可窥之斑。下面本文即据《西藏志》有关记载，并结合其它一些典籍文献，就清代前期的藏地习俗加以论述。①目前学界成果中，凡涉及西藏风俗的论述，转引者多，专论者少;宏观综论多，断代研判少;史料罗列多，对比分析少，这在一定程度上就造成了对风俗的误读、误判，出现了大量以今附古的情况。如陈强《浅论藏族风俗习惯与宗教信仰的关系》(《西藏艺术研究》1989年第2期);焦治平《论藏族的丧葬风俗》(《青海民族研究》2003年第3期。);夏格旺堆《略论西藏传统风俗文化的形成与发展》(《西藏研究》2007年第1期)等就均存在此类研究倾向。另外需要指出的是，习俗与民俗本是两个不同的概念，一般认为习俗更多表现为一种生活上的习惯，其概念范围可大可小，并且更具指向性，风俗概念则更多指更具普遍性与传承性的风尚。基于以上判断，《西藏志》中某些材料就不能以风俗论之，故本文所述以习俗而言。有关风俗与习俗概念的辨析，可参看靳中和《论民族风俗习惯的概念、特性及社会功能》，《黑龙江民族丛刊》1989年第3期;王晓葵《风俗概念的近代嬗变》，《文化遗产》2010年第3期。

一、衣饰之俗

西藏地区地处高原地带，气候相较中原地区差异较大，且藏地多以畜牧业经济为主，缺少构建于传统农业经济之上的纺织加工条件，因此在服饰、衣着等方面均有异于中原汉地。《西藏志》作者正是敏锐地看到了这种差异，故在书中花费了大量笔墨着重记载了藏地衣饰方面的一些特点。据载，清前期藏人“衣服、冠裳多用毛毼、氆鲁。富者亦穿䌷缎、布匹。”[1]101毛毼、氆氇等物顾名思义就是毛纺织品，这种因地制宜的穿着方式有利于抵御藏地苦寒的气候环境，自然很受老百姓欢迎。而䌷缎、布匹的使用则适应了上层贵族阶层的生活所需。当然，从其它一些文献记载来看早在前代，甚至是宋元时期，藏地先民即通过与中原地区的贸易，获取了大批的丝绸织物，穿着上亦开始模仿中原贵族。但是皮毛制品仍然是日常生活的主流。因此才有宋太宗所谓“吐蕃言语不通，衣服异制，朕常以禽兽畜之。自唐室以来，颇为边患。以国家兵力雄盛，聊举偏师，便可驱逐数千里外。但念其种类蕃息，安土重迁，倘因攘除，必致杀戮，所以置于度外，存而勿论”的说法。[2]14153但是入清以后，随着清廷对藏区统治的之间强化，双方融合的日渐加深，藏地穿着特别是上层贵族穿戴与中原的差异越来越小。衣饰也更加精美，无论是样式还是材质都较过去有了很大的突破。如以乾隆四年(1739年)因功被封为郡王的颇罗鼐为例，其穿着就非常讲究。其“冬天戴元狐帽或红狐帽，或锦或缎为胎，夏戴锦帽制仿，秋帽式高六七寸，平顶丝缨捲边约宽二寸，两旁有衩，以蟒缎或片锦为之面，上镶獭皮窄边，居长穿大领无衩小袖衣，名曰褚巴，皆以五色缎锦或片子为之，亦用各色皮为里，遇贺大节则穿蟒衣，貂皮披肩，不穿大褂，腰束金丝缎一幅，作带长六七尺，腰匝二道亦带小刀荷包之类必带碗包一个，足穿香牛皮靴，名曰项头畜发，左耳带珠坠，所乘马亦褂两踢胸。”[1]102就是其下属的噶隆、牒巴人等除了乘马时的踢胸数量不一外，其余所著裳服也都与颇罗鼐同。

当然，从《西藏志》所述来看，当时藏地服饰习俗最有特色的地方还在于它复杂而精巧的装饰艺术。据史书所记，贵族头人多手带骨板指，拿素珠，束皮鞓带，或缎或毛毼带不等，带顺刀、荷包、碗包。而粗通文墨者，则“腰插铁筒，状如小刀鞘，内装竹签描金皮盒，内贮墨水小铜瓶一个，写字时，盤膝坐地，以纸捲褶成行。左手持定置于膝上，右手握竹签蘸墨水，自左而右横书尽。”[1]103噶隆等上层人物的发饰一般是“将发分作两股于顶上，左右各绾一发，身穿蟒衣，上披片子，褚巴、牒巴将发亦绾成一髻，戴无翅白纱帽。”[1]103妇女装饰头发则是从头顶分发于两旁，搓成绳状交于脑后，发梢以绳束起。女子未嫁，脑后另分一辫，以宝石、珍珠、珊瑚之类挂于辫上，若受聘，则将夫家所定的金镶绿松石一大块戴至头顶。出嫁以后不再辫发。藏地妇女日常所居，常以红绿色绒布作为尖顶小帽戴头上，脚穿布靴或皮制鞋子。下穿十字花黑红毼裙，这种裙子又唤作东坡裙。前穿用红褐或各色䌷缎织成的围裙，镶班带花边。上身穿长齐至腰间的小袖短衣。绫缎、䌷布、毛毼均会缀补于上。女子于家，一般披一种名为繖手带的栽绒小方单。而一般人家无论贫富，往往自小就会为女儿佩戴宽约二寸的金银车渠圈，名‘同箍’，一直戴到自然磨断为止，此取死后不迷路之意。此外，无论贵贱，藏地女子皆有项挂素珠串的习俗。凡节庆，女子还会带金银镶绿松石坠，长寸余，宽七八分，后面有小钩，褂于耳上，名为“额哥”。另有上连珍珠、珊瑚、串缀以银钩挂发上，名‘吞达’。以及上连珍珠、珊瑚，串长六七寸垂两肩名“重杂”者，亦为常佩之物。

不仅是女子重视佩饰的使用，藏族男子也有佩戴各种饰品的传统。一般情况下，有钱人家子弟，均会“左耳坠金，镶绿松石坠，约酒钟口大，其形似鸟兽，以两瓜并嘴相擒掬一物状，名曰瑸珰。右耳垂珊瑚坠，用李大珊瑚两颗，上下金镶名曰工䌷，身穿大领窄袖䌷，绿锦短衣，以水獭皮走边，袖口用五色缎各一条相接。前镶獭皮，下穿黑毼百摺裙名曰郭，在足著皮巷上披红毼褊单，不绾发，戴白圈帽。”[1]104一般小民虽财力有限，但往往手上俱带骨板指，大领无衩，褚巴或布氆氇、䌷缎等物则视其贫富情况而定，但是无论是什么颜色，往往或多或少均有所备。

此外，藏地贵族还有随身携带佛教用品密蜡珠的习俗，出门则会带一种名为“阿务”的银盒，内装护身佛子、母药等自认祥瑞之物。同时，因藏地产玉，百姓亦以佩玉为荣，“胸前必褂银镶珠石，环长有三四寸，宽寸余。两头有钩，乃褂衣扣者，名曰的拉，不拘贵贱皆有之”。[1]108

二、饮食、宴会之俗

很多藏汉文字的史籍，都记述过藏地宴会习俗的发展过程和特色鲜明的饮食文化。大体如《西藏王统记》所言，早在公元二世纪雅隆部落首领布德贡样时，藏地农牧经济就已经得到很大的发展，“沾木为孔作轭犁，合二牛轭开荒原，道汇湖水入沟渠，灌溉农田作种植。”[3]36而大约到了公元6世纪以后，“牧地农田合为一片，湖泊星列，沟渠相通，坡上的水蓄为池，山间的水引出来使用”。[1]120正是这种农牧经济的进步，加之独特的自然环境，最终形成了藏地独特的饮宴之俗。有学者认为，清代可以说是西藏饮食发展的高峰阶段，基本奠定了后世所能看到的食物品类。从某种程度上来讲，这种观点无疑是正确的，《西藏志》的记载就可在一定程度上佐证这种说法。《西藏志》中列举的藏地食物如酥油茶、糍粑、面条、牛羊肉、奶子、奶渣、蛮酒、沙塘、青稞酒等都是后世藏民赖以为生的饮食必需品。但是此处需要补充的是，不但饮食品类在此阶段逐步成熟，就是与之相伴的饮宴礼仪、习俗等实际上在此时也已经得以初步确立。早没有了过去那种“人喜啖生物，无蔬茹醯酱，独知用盐为滋味”的状况出现。[2]14163

据《西藏志》记载，藏地居民饮宴有一套非常完整的规范流程。大体凡宴会之时，“每人给果食一大盘，食则齐食，先饮油茶，次以土巴汤，再以奶茶、抓饭，乃缠投回民所作。有黄白色二种，用米作饭，水淘过，入沙塘、藏杏、藏枣、葡萄、牛羊肉饼等物，盘盛手抓而食，继饮蛮酒。”[1]121在藏地上层社会，饮宴规定更为严苛，凡遇岁时节令，从郡王往下，往往都有宴会聚餐，与客共乐的习俗。宴会场所则不固定，或是在家、或在户外柳林等处。还是以颇罗鼐为例，颇罗鼐待客“正中铺方褥数层，郡王(颇罗鼐)自坐前设矮方桌一二张，上摆面果，长尺许，生熟牛羊肉、藏枣、藏杏、藏核桃、葡萄、冰糖、回回果、焦糖等类，各一二盘，其焦糖乃黑糖同酥油熬成者，长尺余，宽三四寸，厚一指，牛羊肉或一腿，或一大方，随时两回铺长坐褥前，亦设矮桌摆列果实等类各半，郡王之半。噶隆、牒巴、浪子、沙仲意等列两行而坐，或两人一席，或一席，随从人等各就席后地坐。”饮宴结束后，虽客人在座，“肉果等物俱各携去不留。”[1]120至于菜品种类，无论是汉官、贵客还是亲戚、友朋，所进之食，则一并相同，少有厚薄之分。

饮宴过程一般有歌舞助兴，如果遇到大的节令，歌舞场面也随之扩大，而且值得注意的是，藏地饮宴歌舞也在一定程度上将中原地区六佾、八佾等所谓“羽觞懽湛露，佾舞奏承云”[4]140的舞蹈因素，巧妙的融合到了歌舞表演之中，并且优伶中多有能唱汉曲者。应当说，这正是清代以后汉藏融合进一步加深的具体表现之一。《西藏志》就以生动的笔墨描述过作者所亲历的一场饮宴场景。其云，宴会起始，主人“选出色妇女十余人，戴珠帽，穿彩服，行酒歌唱”，同时，又挑选八九岁小童十数名，“穿五色锦衣，带白布圈帽，腰勒锦条，足系小铃，手执钺斧，前后相接。又设鼓十数面，其司鼓者装束亦同，每进食一巡，相舞之于前，步趋进退与鼓声相合。”[1]122这种歌舞场景可以说完全暗合于中原汉地传统的钟鸣鼎食，郁郁人文的饮宴仪法规范。

藏地好客，但是在《西藏志》作者看来，会客之时“主人之上者，始让之。”[1]122且虽人人好饮、善饮，然酒罐以酥油捏口，方以为致敬。当然，宴会虽然频繁，富者甚至到了每月二三场的地步，且“歌唱酧答竟日始散”，但藏地的礼法约束毕竟没有汉地严苛，特别是“民间宴筵，男女同居，坐亦同坐，彼此相敬。”[1]122这些也都是藏地宴饮特色所在，为作者所称道。

三、婚俗

汉藏之间早就有通婚习俗，出于传统羁縻政策的需要，中原王朝往往会将皇室女子嫁于藏地贵族为妻，借以笼络人心，达到兵不血刃而保境安民的目的。因此，过往史料往往侧重于汉藏通婚的记载，对于藏地内部婚姻状况则少有记录，即或涉及只言片语，也多为藏区上层人物，这就使我们很少能详细了解到藏地婚俗之具体情形。《西藏志》一书则不同，书中大量记录了藏族婚姻的实态，并且很多材料都为后来诸志所转引。

如据该书所记，清代藏地婚姻很注重门当户对，男方娶妻，以女“善生理，识货价，理家务为善”，女方人家选女婿则以“男识字者佳。”男女婚嫁一如汉地，讲求媒妁之言，“如两姓各知子女好否，男家以一哈达，托亲友一二人，云‘我有男，顾与某家女联姻’，其某持哈达至女家，云‘其家有男，欲求汝为妇’，将哈达递上，彼此相乐。如不推谢，则云‘我于某日来说’，于是日女家遍招亲友以侯，其媒乃携男家酒，并哈达至，云其子弟行止、年岁，女家父母喜，允则饮其酒，各受哈达。”[1]110-111随后，媒人就可与主家商议，择日下聘礼，事即成。那么一般情况下，藏地聘礼都是什么呢?对此，《西藏志》中也有详细记载，即以“茶叶、衣服、金银、羊腔、牛腿各若干为聘，”[1]111女家则视情况进行回礼。如果女方之家对男方聘礼不是很满意，则男家之酒一滴不饮，哈达亦不受。当然，以媒妁为婚者尚不普遍，而且主要集中于富庶之家，大多数下层百姓的婚姻仍较为简单，在作者看来，更多只是苟合而已。

至于藏地迎亲的程序，此时也已经很类似于中原地区。汉地所谓的六礼：纳彩、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等都有一定程度的体现。具体如迎娶之前，男女双方人家先行说合，然后各宴请双方宾客，女方提前为出嫁女子准备嫁妆。嫁妆准备主要是以田土、牛羊、衣饰等为主。婚嫁之时一般情况下不用车马，女家于门外搭一小棚，里面设置方坐褥三五个，“高铺于中，将麦子撒为花，扶女坐于上，父母旁坐。亲友则列两行而坐，用小几桌摆果食、糖、枣各食物数盘，以茶、酒、米粥与女食毕，二家亲友则扶女步行，远则乘马。”送亲众人，此时往往会向新娘周身撒下青稞麦，以为向导，途中供酒两次，但新娘不饮，仅以手指沾洒两侧，喻意供奉诸神。至男家后，不必如汉地般行礼作揖，即可与夫同坐，饮茶饮酒，即所谓“合卺”。片刻之后，再行分开，此时“亲友各将哈达与男女长者挂于项，平交放于怀内，或堆积坐前亲友则列两行而坐，饮茶酒饭食毕，各携果肉而回。”[1]112第二日，双方父母仍需着华服，携哈达“拥新婿、新妇绕街而游，凡在亲友门不延入，权以茶酒送至街中饮之，饮酒则团圆扶手，男女跌坐而歌，如是三日乃止。”[1]113至此，婚姻流程基本结束，两家正式宣告联姻成功。

如果说以上这些是藏地婚俗中的一些新面貌的话，那么过往婚俗中的遗留成份在清前期藏地婚俗中也是广有市场的。这其中最具代表性的就是“共妻制”与“收继婚制”。对于这些，《西藏志》也有详细的记载，其云：藏地居民，往往“弟兄三四人只娶一妻共之，如生子女，兄弟择而分之。其妇人能和三四弟兄同居者，人皆称美，以其能治家。”[1]113出现这种状况的原因在于，清代以后汉藏联系虽然日渐紧密，清政府亦开始派驻驻藏大臣，统辖西藏事务，但是藏地传统的政治、经济模式均没有得到彻底改变。以税收制度为例，清代藏地赋税征收、徭役摊派等，仍然主要以妇女作为计税的对象而不论男丁，这样做的结果就使得多子之家，为避徭躲税，不愿意过多增添女口，客观上造成了共妻现象的持续存在。至于“收继婚”，则应该与汉地所谓的“聘财过于倾相，男女不能婚姻”[5]1201-245的状况无关，更多或是藏地传统的女强男弱的习俗影响的结果，因为从《西藏志》记载来看，但凡“种田禾，纺毛线，织辫子”等活动大都由妇女主导，就是“做买卖亦属妇人。”收继婚保留正是在一定程度上，防止了家族内部劳动力的流失，同时也避免了析财等问题的出现。①董家遵、廖杨等学者对古代收继婚问题已经有较为深入的研究，但仍较少关注到藏区存在的此类问题，这不能不说是一种遗憾。(参见董家遵《中国收继婚之史的研究》，《董家遵文集》，中山大学出版社，2004年。廖杨《中国西北少数民族宗法文化研究》，广西师范大学，2005年)。

四、葬俗

丧葬习俗也是藏地习俗中较有特色的一种。“入清以后，但凡后世流行的崖葬、塔葬、天葬、寄棺葬等都逐渐定型。”[6]252据《西藏志》载，“西藏凡人死，不论老少男女，用绳系成一块，膝嘴相连，两手相插腿中，以平日所著旧衣裹之，盛以毛袋，男女罗哭，用绳吊尸于梁。延喇嘛念经，以酥油送大小召，点灯或数十觔。谅其贫富，将死者所有之物尽出。以一半布施布达拉，以一半变卖，作延请喇嘛念经，并熬茶及一应施舍之需，即父子夫妇亦不肯存留一物。其尸放二三日，或五七日，背送剐人场，缚于柱上，碎割喂犬，骨于石臼内杵碎，和炒面搓团喂狗。”[1]115-116这一记载详细描述了丧葬习俗的实施过程，从中我们也看出，藏地丧葬中伴随着浓厚的宗教思想，这与传统上所谓的其地“重僧，有大事必集僧决之”[7]的传统是一脉相承的。同时世俗社会的种种因素也无时不在影响着丧葬的过程。其后所记，“剐人之人亦有牒巴管束，每割一尸必得银钱数千枚，无钱则弃尸于水，以为不幸”[1]116等语，即表明由各种宗教要素主导的丧葬的内在规定和外向辐射，实际也不能完全摆脱世俗社会的内容与形式。宗教与世俗在藏地丧葬中，实际上形成了一种文化上的互补关系，而且双方的肯定和否定、积极与消极的双重作用始终是交织而存在的。

在丧葬过程中，藏地也多有亲友吊问程序，与汉地一样，穷者往往会助以银钱一二枚。但是富者则会以哈达慰问，并送茶酒等物。守孝期间不穿华服，“不梳不沐，妇人不带耳坠、素珠，”[1]117有钱人家还会请喇嘛念经，以荐亡魂，更有长达一年者，而以上这些习俗也都或多或少透射着某些汉地的影子。

上层喇嘛一般实行塔葬，即将肉身通过特殊处理后筑塔保存。塔分金、银、铜、木、泥等多种等级，地位越高，灵塔级别也就越高。但是金塔大体只有达赖喇嘛方有资格使用。

五、其它习俗

除以上所列外，《西藏志》一书中还记录了很多其它方面的藏地习俗。比如，在生育方面，藏人生育子女，“不洗浴，不剃头。落地时其母以舌舐之。”应当说，这种习俗在汉地也有存在，陈高华，徐吉军先生主编的《中国风俗通史》中即曾专有论述。[8]但是不可否认的是，通过地域对比我们即可发现，汉地存在的此类习俗并不如西藏各地集中，且越到后世范围越小，基本处于消亡的边际。其它诸如“至三日即以清油、酥油涂擦周身，晒于日中，数日即以炒面调汤灌之，多不与乳食”;“生育以女为喜”[1]114等，在同时期的汉地则是少有见到的。

在教育子女方面，藏人很注重对子女生活技能的培养。子女稍长。“男子教书算，或习一技。女子则教识戥称作买卖，纺毛线氆氇。不习针工，不拘女诫。”同时，由于信仰藏传佛教，故平民之间均重喇嘛，“如一家之中子女多者，必有一二为僧，女为尼者。”[1]115

家居生活方面，藏人居所，房屋以平顶为主，砌石为之，房顶大多能覆以土石，名曰“碉房”，房屋规模有二三层至六七层者不等，全凭财力为之。但是凡稍大点的房屋，其中堂必然会雕刻彩画装饰，堂外壁上必会绘制一幅寿星图像。日常生活中一切缝纫活动专属男子，贸易、经营则多为女子所为。商贸活动通用皆银钱，每个重一钱五分左右，上铸番字花纹，其名曰“白丈”。“以银钱易钱而用，若易贸碎小之物，以蒙子、哈达、茶叶、酥油易换。至市中货物，商贾有缠头回民，贩卖珠宝，其布疋、䌷缎、绫锦等项，皆贩自内地，有白布回民贩卖氆氇、藏锦、卡契、缎布等类，皆贩自布鲁克、巴勒布、天竺等处。有歪物子专卖牛黄、阿魏等物。其他藏繭、藏䌷、掸子、氆氇、藏布，以及食物诸项，藏番男女皆卖，俱不设铺面、桌柜，均以就地摆设而货。”[1]124

日常礼仪方面，自噶隆、牒巴，下至小番，见郡王并王公大臣等均需卸帽于手，伸舌打半躬，后垂手曲腰，经允许方可各自就坐。下人如需进见贵族或长官，先需递哈达一个，这在作者看来，即如同“中华投递手本之意。”[1]119如果双方只是平交，则彼此需要交换哈达，而一般书信传递中也会加置哈达，以表对对方的尊敬。一般平民见噶隆、牒巴、头人等，则往往需侧立脱帽，垂手打躬。清代以后，达赖喇嘛地位尊崇，自郡王下至番民，见达赖喇嘛皆需脱帽，并合手三礼拜，屈腰垂手至法坐前，作恭顺之态，达赖喇嘛以手抹头一下，此称之为“讨舍手”。

六、余论

有关《西藏志》的作者说法历来很多，考证文章亦不少，但至今尚无定论。或有认为出于康熙皇帝第十七子，曾奉旨护送达赖喇嘛入藏的果亲王允礼之手;或有认为作者即撰写《西藏见闻录》之萧腾麟;或有认为作者乃乾隆时期出任四川顺庆府同知的徐天球;或有认为作者为清康熙时期的焦应旂;还有人认为《西藏志》乃乾隆时驻藏大臣衙门中某人所编。①相关学术观点参见(赵伍：《〈西藏志〉著者辨》，《西南民族学院学报》(哲学社会科学版)1998年第3期;张羽新：《〈西藏志〉即萧腾鳞所著〈西藏见闻录〉考》，《文献》1986年第1期;谢晖：《乾隆〈西藏志〉作者小考》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2000年第1期;邓锐龄：《读＜西藏志＞札记》，《中国藏学》2005年第2期。)实际上通过对《西藏志》习俗部分的详细考察，即可发现无论是从书写内容还是语体风格，《西藏志》都更有可能出自驻藏大臣衙门中某些中下级官员之手，这就从侧面印证了第四种推论的可信度。

具体而言，《西藏志》记藏地习俗是以拉萨为中心而后遍及八方，叙藏地习俗行事则依照藏历之月日而兼顾四季，特别是作者对婚嫁、礼仪、宴会、丧葬、礼俗的描述，所用文句直如其亲临其境。特别是书中写颇罗鼐事迹多以敬语，且多次记述罗列颇罗鼐待客、接见平民以及会见达赖喇嘛之情形。由此足可推断，上述诸事非久居西藏且与藏族各阶层往来频仍者所不能道。又，考之以史实，果亲王允礼虽然奉旨入藏，其并没有深入藏区，也没有机会遍及西藏各地，故创作此书的可能性极小。同时，该书记载习俗虽博，但极少利用过往记载，特别是对传统典籍所引甚少，这就使得它对很多西藏习俗的描述太过主观。如前文所述，该书将藏人进献哈达认为是有如“中华之递送手本”，将书信加置哈达则称之为“投刺”。实际上，以上习俗在前代正史史料中均有提及，也都有所解释，但作者并不清楚，可见其学养并不深厚，不可能为进士出身的徐天球所为。况且从文献记载推断，徐天球与颇罗鼐虽处同一时代，但双方并无直接交际，自然不可能如此清晰的描述颇罗鼐生活。此外，认为《西藏见闻录》是萧腾鳞所为的可能性更小，仅将习俗部分文字加以比对就会发现，《西藏见闻录》与《西藏志》不但文风迥异，就连地名使用、人名称呼等方面也均有不同，因此或可断定该书绝与萧腾鳞无关。综合以上判断，此书最有可能是驻藏大臣中人写成。

需要指出的是，《西藏志》对西藏习俗的记述也有不客观之处，有一些记载包含着明显的歧视色彩。如对西藏习俗的总体评价，作者竟用“鄙污”二字。同时，该书片面否定藏族信仰，认为藏地之人“皆好佛贪财，不以淫乱为耻，不知臭秽。”[1]96但是瑕不掩瑜，不容否认《西藏志》一书对于清代前期西藏的习俗的记载仍是较为全面而具体的，对藏地部分习俗的详细记载更是尚属首次，特别是对平民生活的记录让我们有机会了解到清代前期西藏社会底层人民的生活实况。

尤其难能可贵的是，《西藏志》对藏族习俗的描述不是总而论之，而是非常注重对不同藏区习俗的分梳和考察，如言绿马岭一带的装扮习俗，“女未嫁发顺披，嫁则将发交叉搭顶上，以红哈达作圈勒头上”，而这种打扮方式，在其它一些地方则比较少见。言昌都婚嫁习俗则云，“出嫁再不归宁，即回，亦止于门外，饮以茶酒，母至女家亦然，大凡女子、妇人一概忌入人家，以为不祥也。庙宇内更严忌之……独此异于藏春结一带。”又言，哈拉乌素、达木一带居住皆蒙古，同霍尔番子相参，“男子衣帽同蒙古”。[1]100诸如此类的专门论述还有很多，限于篇幅在此也就不一一分述了。

[1] (清)佚名．西藏志[M]．台北：台湾成文出版社，1968．

[2] (元)脱脱等．宋史[M]．北京：中华书局，1977．

[3] 索南坚赞．西藏王统记[M]．北京：民族出版社，2000．

[4] (梁)何逊．何逊集校注[M]．李伯奇，校注．济南：齐鲁书社，1989．

[5] (元)王恽．秋涧集[M]．台北：台湾商务印书馆，1986．

[6] 邢海宁．果洛藏族社会[M]．北京：中国藏学出版社，1994．

[7] (宋)李远．青唐录[M]//说郛．北京：商务印书馆，1922．

[8] 陈高华，徐吉军．中国风俗通史：清代卷[M]．上海：上海文艺出版社，2001：175．