孟子之罪——荀子“性恶”论的政治-哲学研究

王 进

（贵州大学人文学院，贵州 贵阳 550025）

孟子之罪
——荀子“性恶”论的政治-哲学研究

王 进

（贵州大学人文学院，贵州 贵阳 550025）

孟荀关于性之善恶的争论，其实质是古典政治哲学的问题。荀子对性善论的批评，深刻反映了哲学与政治、思想与现实、理论与实践之间的冲突和矛盾，我们只有从古典政治哲学的角度才能认识到这一点。荀子深刻地认识到孟子性善论潜在的否定秩序、罔顾具体现实的品性，从而勇敢地将之改造为性恶论。荀子对孟子的批评所揭示的问题在今天仍然存在。现代学人之所以看不到荀子理论之价值，乃在于囿于启蒙之视野。启蒙与佛老思想一样遮蔽了荀子思想之深刻内涵。

孟子；荀子；性善论；性恶论；古典政治哲学

近来对荀子的研究似乎有着勃兴的趋势。荀子故里某学术杂志约请部分著名学者撰文进行“专题讨论”，号召 “重新认识荀子的哲学地位与历史贡献”[1]。这样的号召正当其时，目前确实有着重新研究荀子的必要。但是问题在于，今天的我们应该如何研究荀子？本文拟通过对荀子最为重要的观点——性恶论——的具体分析来呈现笔者之管见，以就教于学界同仁。

一、荀子“性恶论”研究的回顾及其问题

回顾“五·四”以来现代学者对荀子“性恶论”的研究，大致可分为两个阶段：一是着眼于“五行”及其与“性恶”之关系，二是对“性恶论”本身的研究。就前者来说。过去一直认为，荀子《非十二子篇》中的“五行”是指杨倞所说的“仁义礼智信”，后来经过对马王堆汉墓和郭店楚简出土文献的研究，再经过庞朴先生的通识慧眼，此问题最终得以澄清和解决：荀子所说的“五行”不是杨倞的“仁义礼智信”，而是“仁义礼智圣”——也就是“信”应为“圣”。此问题因与本文关系不是很大，所以在此不复赘述。重要的是对“性恶论”的研究。过去一直认为，荀子的“性恶论”与孟子“性善论”截然对立。经过几代现代学人的努力，这个问题似乎终于也得到了令人舒心的解决：“近几十年，海峡两岸的学者逐渐认识到荀子的性恶论与孟子的性善论并非是同一层次上的问题。孟子所谓‘性’与荀子所谓‘恶’虽然同谓之‘性’，但含义却完全不同。孟子所谓‘性’是人的本质属性，是人之异于禽兽者；而荀子所谓‘性’则是人的生性而并非人的本质属性。孟子所谓‘性’，荀子不称为‘性’，而称为‘人之所以为人者’，‘人最为天下贵者’。所以。从表面看，孟子、荀子，一个性善，一个性恶，水火不兼容。但实质上，一个讲人的本质问题，一个是讲人的非本质问题，并不构成矛盾关系。”①这一看法具有总结性质——该刊所发表的四篇文章几乎都提到这一问题，并且观点也基本一致：荀子与孟子在实质上并不矛盾。以前之所以认为他们之间存在差异，其原因就在于错把两者所言之“性”等同起来，而现在……问题已经解决了……

不过，笔者的困惑始终在于：（1）既然荀子本人都决意要与孟子标新立异，为何现代学者们就不“尊重”这样的“新”和“异”，反而一定要证明孟荀之同呢？（2）为何荀子就非要从不同角度定义或者使用与孟子不同的“性”？这其中是否隐藏着我们尚未发现的问题？——当然，对此问题，现代学者们也有着解释：荀子出于现实的考虑或者说承受着现实的压力，荀子是一个现实主义者云云。但是笔者还是不解，为什么荀子出于现实的考虑就一定要反对孟子的 “性善论”而主张“性恶论”呢？还有，难道孟子就不考虑现实问题？对此，聪明的学者也意识到这个问题并且做出了回答：“如果人性本来就具有仁义礼智圣，那么不但不会有圣王礼义，即使有，也没有什么用处。所以，性恶是圣王产生的逻辑起点，圣王礼义是性恶的必然产物。子思、孟轲既称人性为善，仁义礼智圣出于人性之本有，又要说法先王，实际上连先王产生的必要性都否定了，连圣王礼义存在的逻辑根据都抛弃了，这种抽象而具体的方法，无异于塞源而求流畅，伐木而求叶茂”[2]、“荀子从其‘性恶则与圣王，贵礼义’的理论出发，认为‘性善则去圣王，息礼义’，危害最大，所以视其为‘子思、孟轲之罪’，予以了空前激烈的批判。”[2]（P424）此见解不失为一种慧见，但是问题还是存在：为什么孟子就没有见到这一点呢？孟子没见到倒还罢了，为什么孟子、荀子之后激烈反对荀子的人也没有见到呢？何况这些人的数量和影响力还不小。我们总不能说这些人都没有今天的我们聪明吧……

以上诸多问题昭示：“性恶论”背后还有待发之覆在焉。

让我们先从《荀子》的注疏谈起。

二、杨倞注《荀子》及其相关问题

对荀子之书进行整理并加注解，相对于孟子等诸子之书而言，可谓相当悬殊，“汉代曾将《孟子》列于学官，设博士教授，而荀子则否。正由于此，故《孟子》一书，早在东汉时就有赵歧的《章句》，其他先秦诸子，如《吕览》有东汉高诱注，庄子则在晋代就有向秀、司马彪先后作注，如此等等，而荀子书则湮没无闻者垂一千年，直至唐时才有杨倞的注本传世。”[3]即使在杨倞注本之后，这种落寞的情况也未有多大改变，“杨倞之后，注荀者后继无人。降及清中叶以后，荀书才又为儒者所重，注荀者亦辈出”[3]（P3），“自唐至明，《荀子》的校注，包括明人那些节本、评点本，总共不过七种”，直到清代，情况才出现改变，“仅清代就有25种之多”。[4]在两千年的历史长河之中，唯有中游站立着一个人与源头处的荀子遥相呼应。这样的情况实在令人深思。

为什么千年之中，恰好就是名不见经传的杨倞首先注荀子？杨倞何许人矣？他为何要注荀子呢？

在杨倞看来，面对天下陵夷，“孔子之道几乎息矣，有志之士所为痛心疾首”的局面，“故孟轲阐其前，荀卿振其后。观其立言指事，根祗理要，敷陈往古，倚击当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士，王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲驰绝，斯道竟不坠矣。”孟荀对于传承孔子的思想同等重要，“荀孟有功于时政”，而遗憾的是，“《孟子》有赵氏《章句》，汉世亦尝立博士，传习不绝，故今之君子多好其书。独《荀子》未有注解，亦复编简烂脱，传写谬误，虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。夫理晓则惬心，文舛则忤意，未知者谓异端不觉，览者以脱误不终，所以荀氏之书千载而未光焉。”[3](P51)在此情况下，杨倞决定整理荀子之著作，“盖以自备省览，非敢传之将来。”这最后一句话——“盖以自备省览，非敢传之将来”——恐怕不是谦辞。杨倞可能已经清醒地认识到他作这一件事的风险——至少，以前的一千年之中可没有人这么做过；他或许也不敢断定将来人们会认可他，所以他只有说“自备省览，非敢传之将来”。毕竟，荀子的“性恶论”可是与孟子相反对的啊。

话说回来，杨倞为什么执意要这么做？

我们来看看杨倞的身世吧。杨倞具体生平事迹已不可考，但仅有的史实或许也可以给我们一点指示。杨倞之父曾官东川节度使，终刑部尚书。由此可以说杨倞出生于一个法官之家。无独有偶，杨倞自己也走上了法官的生涯，“守大理评事”。笔者的想法是：是否杨倞的职业生涯影响或者决定了他对荀子——换言之是对“性恶论”——的关注？为什么这么说呢？我们知道，法官的职业决定了他们所经常面对的是人间那些恶人、坏人。与此等人物朝夕相对、时相过从，要主张或者相信“性善论”恐怕有点说不过去吧？至少，他不能完全放弃性恶论吧？

这只是一种猜测。不过，笔者不觉想到坚决反对荀子性恶论的宋明儒者之一的张载。据史载，王安石执政之初，盛情邀请张载出仕相助。张载以王安石刚愎自用，不能采纳他人意见之理由而拒绝，于是“安石不悦，以按狱浙东出之”。对此，时任司法部部长（“御史”）的成纯公急切争之曰：“张载以道德进，不宜使治狱。”对司法部长的抗议，安石反问道：“淑问如皋陶，然且献囚，庸何伤？”[5]为何荆公偏偏要安排张载出任治狱之职？成纯公的抗辩对此可以解释——“张载以道德进，不宜使治狱”——张载讲求道德，所以不宜。问题是：为什么讲求道德就不宜治狱呢？难道道德与治狱之间有着不可调节的矛盾与冲突？从荆公的回答来看，可能这是他有意的安排——就是因为张载讲求道德，所以我就要安排他出使治狱。荆公的意思可能是：你不是讲求道德吗？好，我就安排你去治狱，我要让你看看人世间那些恶人、坏人，最后看看你还讲不讲“道德”……

话说远了，不过，当我们想到荀学之历史遭遇的时候，或许就不会觉得遥远而不相关了。上文说到自杨倞注荀之后，几乎又是长达千年的冷落，直迄清代中叶才重新受到关注的情况。其间最大的原因之一就在于宋明儒者对荀子的反对。“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”（《河南程氏遗书》卷十九）、“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子贡，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”（《河南程氏外书》卷十）二程如是说。理学巨子朱熹则更加直接愤激：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又须何辩？荀扬不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（《朱子语类》卷一百三十七）不仅理学家如此，连深受道家思想影响的东坡都看不得荀子。理学家的反感最终导致荀子在“宋明时期被打入冷宫”[6]。只有那些与理学家有着一定距离的、并非完全从事理论思考的人对荀子较为赞同，如归有光、李贽等。

为什么涉世极深或者说从事人间具体实际事务的人都对荀子有着一定程度的好感？难道是荀子的性恶论较多地反映了人间实际，而孟子的性善论则距离人间较远？

三、“性善”与“性恶”之对峙：一个古典政治哲学的问题

本文开头曾言时贤以为孟荀之根本意旨并不矛盾，因为二人所说之“性”含义并不相同。但考此论之究竟目的在于沟通孟荀，化解二人之分歧，统而言之，在于以孟统荀也。究其根本路径而言，仍在于延续宋明儒者路线也。对此问题最新的研究是认为荀子是从其时“约定俗成”的角度使用“性”；而孟子则是“违反了‘约定俗成’的基本原则”，转而从“人之所以为人者”的新的角度来使用的。但这结论仍然无法解释荀子为何从不同角度使用“性”的问题[7]。总结上述研究，一言以蔽之：现代学人们仍在于捍卫孟子神圣之地位也。但是笔者仍然无法理解的是，为什么荀子就坚决反对孟子的性恶论？退一步讲，难道孟子之思想就全然没有值得反思之处？让我们来看看荀子的观点：

孟子曰：“人之性善。”曰：“是不然。”凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。（《性恶篇》）

在荀子看来，所谓的“善”，是指一个人的行为合乎正道的礼法规范，一个社会安定有秩序（“正理平治”）。这样的解释是从外在社会的角度进行的，而不是从内在的性情角度，或者说已经将善从内在的人性方面外化为外在的社会行为。对恶的解释同样如此。这样的解释促使我们思考：对一个人善恶的评论到底该从哪一个方面进行？是从可见可感的外在行为方面呢还是从不可见不可感的内在性情方面？我们今天在生活中常常听到人说：“你别看那个人犯了法，其实内心是个好人呢。”这样的说法可能在荀子看来相当的荒谬……既然荀子是从外在形迹、行为方面来定义善恶，从而区分好人与坏人，那么如果人性“善”——也就是人在行为方面会自动地遵守礼法秩序规范——的话，那么古往今来又何必需要国家政治架构（“圣王”）和社会伦理规范（“礼义”）呢？既然“圣王”和“礼义”一直存在，就只能证明人性本身是恶的。因为人性恶，所以如果顺从人性自然流露和呈现的话，那么国家和社会将退化为禽兽世界，人类将无法存在下去。对于这个问题，目前普遍的观点是认为，孟子是“讲人的本质问题”，荀子则是“讲人的非本质问题”，二人之间“并不构成矛盾关系”。在笔者看来，这种观点本身就让人费解：什么是“本质问题”？就自然科学的角度来说，“本质问题”很好理解，比如水的本质是H2O，但是对于作为社会存在物的人的本质到底该如何界定呢？该论证凭什么根据和理由就说孟子的定性是“本质问题”，而荀子不是呢？所以，此种论点的前提是有待论证的，或者说该论证以之出发的前提本身就有待于论证，而此论证却假设了其自身前提的不证自明的正确性。为什么会犯下此种错误？其答案或许是两点：一是在对现代理论本身缺乏反思的情况下就首先预设其真理性，二是首先就肯定了孟子的正确性。实际上，对这个问题本身，荀子自己就有着良好的说明：

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。 （《性恶篇》）

古与今，天与人，两者必须相符验。此处所言之“古”与“天”当作何解？从理想与现实的角度来说，可说“古”、“天”即对理想状况的描述；“今”则为时间上的现在，“人”则为现实状况。合而论之，即理想与现实之关系。如果说对理想的描述出于少数心性发达之人的假设的话，那么则是理论与实践之关系。此种关系，置之今日，也有相当情况者在。现代自然权利所主张的观点何尝又不是属于荀子所言之 “古”与“天”的范畴呢？对于此种“纯粹”的自然权利，古典学者主张，当其施行于现实实践之时，它就必须被“淡化”，否则“自然权利会成为公民社会的火药桶”②。对于此种纯粹抽象的自然权利与现实实践之间的差异和冲突，荀子也有着深刻的认识和理解。正是为了化解这种差异和冲突，荀子的策略是修改孟子的人性论，将之由善转变为恶。只有通过这种修正，才能缓解自然权利对现实的巨大冲击和严重破坏。正是如此，荀子才说：“故性恶则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶篇》）

此外，荀子深刻地认识到人间社会的具体情况：不是人人都是圣人，而是各色人等纷然杂陈并列其间。在古典思想看来，之所以要淡化自然权利，是因为“人类本质上乃是一种‘介于其间’的存在物——介于禽兽和众神之间”[8]。在荀子看来，性善论具有抹煞人间现实人性参差不齐之实情的可能性。如果以之施行于社会，则政治架构和伦理规范的存在将失去理论根基，因为政治架构和伦理规范的存在根基就在于现实人性的参差不齐。理论家与政治家有着不同的关切。理论家侧重于理论的悬想与未来的普遍状况，而政治家则侧重于现实的架构和此时此地的安排。孟子的性善论具有理论家的性格，荀子则具有政治家的品格。在荀子看来，孟子的性善论“坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉”（《性恶篇》）。此种“过甚”，正是源于其理论的、悬想的、属于未来的理论特性。现实的迫切状况需要具体的治理安排，所以荀子需要一种“坐而言之，起而可设，张而可施行”的理论。性恶论则属于此种理论。回到上文所言之问题：为什么恰好是从事司法实践的大法官杨倞首先对荀子之书作注？其答案或许就在于：长期的司法实践生涯所面对的具体人性之状况使他如此。又：为什么王安石要使主张孟子思想的张载从事治狱之工作？或许安石的意思就是要使张载去具体看看人间社会之实际状况。具体来说，在孟子性善看来，凡人只要良知显现，即可去恶为善，所以人人皆可教化；而在荀子看来，则是人间永远存有一种人，此种人不可教化，此种人“畏威而寡罪”，对之唯有“制服之”而不是“以理服之”。

要认识到人世间的这一实情，我们不能以纯粹、抽象的哲学、理论之眼来观察，而必须代之以实践、具体之眼。“我们称为望远－显微（telescopic-m icroscopic）知识在某些领域成果丰硕，但这一事实并不让人有资格否认，有些事物只有用肉眼来看才能看到他们的本来面目；或者更准确地说，这些事物只有从与科学观察者截然不同的公民眼中来看，才能看到它们的本来面目。”[9]可以这样说，荀子看待现实、政治的眼睛正是这里所说的“肉眼”，而孟子则是“望远－显微（telescopic-m icroscopic）”之眼。不仅孟子如此，其后之现代学人也是如此。简言之，看待政治，看待人间，就必须凭借“肉眼”而不是“法眼”。

荀子对于孟子的思想有着清醒的认识。在他看来，孟子性恶论更多地属于一种可能性的叙述，而自己则是现实性的描绘。他在引“途之人可以为禹”以自难时说：

凡禹之所以为禹者，以其能为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则可以为禹明矣。（《性恶篇》）

一个人要成为圣人，必须具备两个条件：一是天性聪敏，拥有能够认识高深道理的“知之质”；二是具有实行这一道理之“能之具”。也就是说，可能性和现实性必须两者皆备。如果两者皆备，那么成为圣人是必然的。“今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在途之人明矣。”之所以能够如此，恰好是因为他们“质”“具”两者皆备之结果。不过，从上下文来看，荀子本人对 “途之人”普遍能成为圣人的情况是怀疑的，因为接下来他说：“今使途之人伏术为学，专心一志，思索孰察。加日悬久，积善而不息则通于神明，参与天地矣。”正是因为存在着这两个条件，所以要人人成为圣人的可能性是非常小的，甚至是不可能的。而孟子的问题恰好在于忽视了现实性与可能性的分别，只关注可能性，从而认为人人皆可为圣人。

故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可知也。故途之人可以为禹则然，途之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。（《性恶篇》）

孟子性善论指的只是一种“可以”的理论上的可能性，而不是一种“可以能”的现实性。

那么，是什么原因使后世之人看不到荀子思想之本来呢？要明白此点，我们必须回到文本本身。

四、杨倞的洞见与现代学人的盲视

荀子在说明人成为圣人的两种条件之后，编撰了一个尧与舜的对话——显然，荀子的意思是假圣人之言以支持己之性恶论。

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄得而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”惟贤者为不然。（《性恶论》）

“惟贤者为不然”，只有洞明世事如尧舜者才能认识到人性之本来的恶性啊。反过来说，不能认识到此点的则非贤者也。接下来，荀子就谈到了“知”和“勇”之类型高下，想来这应该不是随意的。此乃另一问题，此不赘述。

杨倞在此文下作了一个非常长的注释——准确说是通过引用他人之言来表明自己的看法。引用谁的呢？引用了韩愈的《性原》（《原性》）一文。为什么他偏偏引用了韩愈此文？要回答这个问题，必须考察此文的内容。

曰：然则性之上下者，其终不可移乎？上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可学而下者可制也，其品则孔子所谓“不移”也。 （韩愈《原性》）

“上智与下愚不移”是儒学中的重大问题，韩愈的解释在今天看来可谓别具一格，振聋发聩：具有上等性的人，学习有助于他成为圣人；而下等性之人，则无可教化，对于他们，只有暴力威吓才能使之免于罪恶。韩愈对“性”之“三品”的划分，从性善的角度来说无论说不过去，而他之所以这样说，想来根源于对现实中三种人的体察。韩愈实际上是对人间之人进行了类的区分，认为不同类之人的天性品级是不可移的。今天我们很难接受这样的观点，因为现代学人通过启蒙的教化，凭借上文所言之 “望远－显微（telescopic-m icroscopic）”的眼睛来看待人世间，对此当然不能赞同。从此眼睛来看，人已经完全被化约为纯粹、抽象之生物学意义上的细胞，人之天性上的差异已经完全被抹平了，并且认为教育可以通达无碍，使人人达致圣人的天性[10](P121-123)。但是至少在韩愈看来，这完全是理论的虚构而非世间的实情。其实，不仅是现代人很难接受这样的观点，古人当中亦然存在，由此看不到荀子思想的本来。缘何其时之人看不到荀子思想的本来，那是因为佛老思想所致：

曰：今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛、老而言也。杂佛、老而言之者，奚言而不异？（韩愈《原性》）

杨倞通过引用韩愈的《原性》间接表达了自己的看法：佛老思想的影响使人们再也看不到或者不愿意承认人性的差异和韩愈对世间之人做出的类别的区分，当然更加看不到荀子性恶论所揭示的人间现实与理论抽象之间的重大差别等诸多深刻道理。简言之，佛老像前所升腾的烟火尘雾遮蔽了人的肉眼，使人们再也看不到世间实情，从而对荀子产生误解。或者说，后之学人，已然暗中接受了佛老的思想，无意识中也以佛老之眼观看世界，所以他们无论如何也理解不了荀子的思想，进而无法贴切地认识世间实情。在此是否也可以这样说：在杨倞看来，孟子之性善论与佛老具有某种内在之共通性？此种假设或许并不为过。从思想史的角度来看，宋明儒者反对和排斥荀子，而令人回味的是，前者就与佛学有着甚深之联系。尽管宋明儒家斥佛老为“异端邪说”，但是谁都知道，他们建构新儒学的思想资源就是后者——所谓“入室操戈，援佛入儒”是也。杨倞颇具先见之明，通过引用韩愈早就预见到后世对荀子的排斥态度。从另一方面来说，这样的预见也可看作对后世学人的一个警告吧，但遗憾的是，后世未能真正正视这一警告。对此，倒是清代的袁枚有着清醒的认识——他曾如是评价宋儒的“逃禅归儒”：“释氏之教，莫盛于晋唐，然其时儒自儒，释自释，未尝混而一之也。至宋而释与儒搀杂而不可分，则当时道学传中诸公不得辞其责。……皆先入释教中，明心见性，深造有得，然后变貌改形遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。”[11]

如果说，在杨倞看来，当时之人理解不了荀子，是因为佛老之影响，那么，今天的现代学人不能贴切地理解荀子，原因又何在呢？难道，今天的学人也受佛老的影响？这断不可能。那么，其原因只可能在于：今天也有与佛老具有共通性的东西在暗中影响着学人。这个东西是什么呢？对此，笔者拟通过具体分析《非十二子篇》中荀子对孟子的批评来尝试思考这个问题。

在《非十二子篇》中，荀子对当时的十二子学说进行了严厉批评，认为必须 “务息十二子之说”[3]（P97），方能“天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹着”[3]（P97）。措辞剀切、果断，不容置疑。其中对孟子的批评篇幅不大，今全录于此，以利分析。

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪。[3]（P94-95）

下面拟条分缕析，分别解说。

“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。”这是荀子控诉孟子的第一点。杨倞注“略法先王而不知其统”一句为“言其大略虽法先王，而不知其统。 统，谓纪纲也。 ”[3]（P94）在荀子看来，孟子效法先王，但是却不知道先王治理家国天下的具体的制度安排（“统”）。荀子是法家的先驱，而法家在后世遭到剧烈的批评。法家之思想依据，在于荀子的“礼”的思想和安排（“法”不过只是荀子“礼”之继续和发展而已）。荀子和法家之所以如此注重“礼”和“法”，在于它充分地认识到现实“人情”的实际状况：人之间存在差异，“圣”与“贤”，“君子”与“小人”的区别始终存在，不可混一而论。在此背后，是它们对现实的深切体察和具体认识。表面看来，荀子说孟子“不知其统”，是说孟子不了解先王的具体的制度安排，实际上是说孟子忽视了对现实的深切体察，以悬空的理想来代替现实。由此带来的后果是——

“犹然而材剧志大，闻见杂博。”荀子用文学语言生动地描绘了持孟子观点和思想的人的形象。他们常常悠悠得意地自以为才巨志大（与之相对的是“志大才疏”），见闻杂博，并且认为自己博学多才，怀才不遇……假若你要问他们如何治理国家、国家的政制应该如何，他们大多会两手一摊，“犹然”而曰，这还用问吗？道路是现成的……。他们往往面带忧国忧民之色，但实际上，他们可能对政治本身及其复杂性并不了解……他们之所以忧虑，其原因大概在于为某一个普遍的政制得不到实施……由此带来的结果是，他们往往为自己生不逢时，未被重用而叹息；也因此而为天下苍生得不到解救而痛苦。

在今天，这样的人依然存在，比如说对于中国的政制前途，许多人会毫无疑问地回答民主政制……孟子当然不知道今日的“民主”③。不过，在治国平天下的制度设计和道路选择上，两者却有相通之处。今日之民主自由者认为，民主政治是唯一之途；孟子则认为行不忍心之政，天下可运于掌。两者共同的特征都在于：在他们看来，政治本身是非常简单的，具体的政治制度的设计和安排也是非常简单的。由此他们才“材剧志大”，认为自己不但有澄清天下之志，也有经济天下之才。问题在于：是什么原因使他们认为政治是简单的？退一步说，政治是简单的吗？在古典政治哲学看来，政治是医学不是数学。真正的医生知道何谓健康，但是在如何使病人健康的“处方”上却是千差万别的。好的医生必须根据病人的具体情况对症下药，没有哪一个真正的医生可以用一副药方治疗百病——声称具有包治百病的药方大多属于江湖骗子。政治家亦然如此，面对不同的政治共同体，他们会认真体察对象，根据对象的情况采取不同的政治制度。他们不敢用一个处方（政治制度）去对待任何一个政治共同体。所以，政治是医学而不是数学。数学的答案是唯一的，而医学的答案则是众多的。但是这一古典教诲被逐步忘却。启蒙之后，现代政治哲学暗中用“数学”取代了“医学”。政治是医学不是数学被偷换为政治就是数学。其后果就是认为政治问题的解决只有一个答案，那就是民主政治。所有的政治问题现在被认为就是：具体的国家进入民主政治的时间问题④。这一思想对国朝学界的影响是至深至巨的，君不见，国朝学界的问题意识大多与“民主”息息相关吗？现代政治哲学在用“数学”暗中偷换古典政治哲学的“医学”之时，古典政治哲学所主张的“政治哲学”也就顺理成章地转换为“政治科学”或者“政治理论”。科学—理论—数学，三者之内在亲缘性无需在此赘述。古典政治哲学所思考的“政治”、“哲学”之各自特性以及两者之关系被完全化解勾销。现代学人转而思考的是如何对政治进行 “科学”的、“理论”的抽象和概括，由此一来，天下之政治问题九九归一——民主政治。显现在国朝学界的是：至于儒家先贤所说的“政者，正也”的命题之价值和意义被认为过时落后，应该一笔勾销。既然政治被转化为数学，那么政治当然就是简单的，我们可以通过逻辑的训练就可以学到，由此，政治家需要年轻化，换句话说，精力充沛就行[12]。医学则不同，好的医生不但需要理论的训练，更需要经验的积累。既然政治是如此简单的，那么结果当然就是，从事政治的人或者旁观政治的人“犹然而材剧志大，闻见杂博。”无论是谈论政治还是认为自己可否从事政治的态度都是轻慢的。

“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。”荀子并不反对孟子的“五行”（“仁义礼智圣”），而是考虑其可行性问题，也就是五行何以可能的问题。在他看来，子思、孟子“案前古之事自造其说”[3]（P94）（“案往旧造说”）的“五行”根本就无法征信、不可实施。因为孟子之说强调的是人的内在人心、良知，而在荀子看来其特性是“僻违”、“幽隐”、“闭约”。这一点很好理解——确实，要测度一个人内在的良知和心性，这相当困难。把现实的治理基于这一个难以确证的基础之上，这实在是勉为其难。所以诚如本文上文所言，荀子强调“善”并不在于内在人心和良知，而是在于外在行为的合乎礼法上。换言之，在荀子看来，孟子之说的根本问题在于难以找到与现实的沟通和连接点，所以荀子说它们 “无类”、“无说”和“无解”。作为现代的我们很难理解这一点，因为今天我们强调的是理性及其自觉。尽管理性与良知有着重大的区别和不同，但是就两者都强调人的内在性一面来说，则是共同的。比如，今天学界常常有学人从强调理性的启蒙哲学角度来解说孟子及其后学陆王心学的思想，想来这不是偶然的。因篇题所限，对此不复展开论述，容另文详述。

“子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪。”对于思孟上述思想，普通民众听了之后高兴的不得了。为什么他们会高兴呢？因为良知的普遍和同一性为自由民主平等开启了道路，这就好比今日之自由民主平等思想一般，所以听闻之人无不欣欣然欢呼雀跃。但是，诚如荀子所言，认识可以分为高低有序，普通民众并不能深刻地认识到此种思想本身的虚假——宣传之人也无法认识到。毕竟，明见之人始终是少数。

荀子与孟子存在着极大的不同，从古典政治哲学所强调的哲学与政治之间的关系来看，孟子更多的是一个哲学家，在他那里，哲学是政治的主人，一切都应该依从哲学的要求，哲学永远是政治的衡准。“他对实现自己的思想主张的可能性与现实性问题缺乏清醒的认识……孟子的政治哲学中缺少政治的意识，缺少对政治自身要求与特性的理性分析，缺乏对民众生活的理解与尊重，他总是希望政治按着哲人的设计而存在，这种设计又不受政治的约束与限制。他的思维路向更多的是由哲学化的理想人出发，基于仁义之道而形成自己的政治主张，并非从现实的政治生活出发，以一个普通民众或政治家的眼光看待政治生活”[13]。在孟子目光之下，呈现的只是理论、良知所放射的万丈光芒及其照耀下的光炫之境，而具体斑驳的现实则消蚀淡化。在此情况下，要治理现实世界也就勉为其难了，也难怪司马迁称其“迂远而阔于事情”了。荀子则不同，荀子是一个清醒、冷静的政治哲人，他清楚地知道哲学与政治、思想与现实、理想与现实之间的巨大差异，也清楚地知道两者之间如何连接、转化。也正是如此，荀子清醒地认识到孟子的性善论所蕴藏的潜在的、深层次的问题和缺点。为了整治家国天下，荀子勇敢地将孟子的性善改造为性恶论。遗憾的是，甚少学人能够清醒、深刻地看到这一点……⑤

注：

①廖名春《对荀子思想的新认识》，见《河北学刊》2012年第5期。实际上，这一观点的始发者是张岱年，张先生在上个世纪三十年代所写的《中国哲学大纲》中就说到：“孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是善的，乃是说人之所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生来即有仁义礼智之端，故人性是善。荀子主张恶，认为人之性时好利多欲的，性中并无礼义，一切善的行为都是后来勉强训练而成……荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为，所以说是‘天之就’，‘生之所已然’，‘不事而自然’。生来即完具、完全无待于练习的，方谓之性，性不是仅仅一点可能倾向；只有一点萌芽，尚须扩充而后完成的，便不当名为性。生而完成者谓之性；生而不论萌芽与否，待习而后完成者，都是伪。由此来看，荀子所谓性，与孟子所谓性，是截然两事。”（张岱年，《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982，页187-189.）该刊专题讨论主持人郭齐勇教授文中也引用了此段文字，借以证明孟荀所言“性”之不同含义。

②“当人们试图掌管城邦时，他们预先就知道，为了对城邦有用或有益，就必须修正或淡化对于智慧的要求。如果这些要求就等同于自然权利或自然法，那么，自然权利或自然法就必须淡化，以与城邦的要求匹配。”“公民社会要求以纯然的习俗性权利来淡化自然权利。”参见列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].北京：三联书店，2006.155.

③值得关注的是，许多现代儒家学者不厌其烦地向我们论证：孟子具有民主思想。即使在这种解释遭到异议的时候，他们也会退一步说，至少，孟子蕴含了民主的思想。另一部分聪明、灵活的儒家研究者则会说，孟子思想不是“民主”而是“民本”，但他们也随后会说，“民本”与“民主”可以沟通。总而言之，他们共有的前提是：民主的正当性不容怀疑。

④在美籍日人福山看来，未来人类政治制度的唯一结局就是民主政治，不同的只是各个国家实现它的时间早晚和道路差异而已。参见福山.历史的终极与最后之人[M].北京：中国社会科学出版社.2013.381—382.

⑤在笔者看来，深受孟子思想影响、提出“致良知”学说的王阳明对此似乎有所反思或者说面临极大的困惑。参看王进.哲人的告诫：良知与政治——王阳明心学思想的政治—哲学研究[J].人文杂志，2012,（4）.

[1]郭齐勇.重新认识荀子的哲学地位与历史贡献[J].河北学刊，2012，（5）.

[2]廖名春.中国学术史新证[M].成都：四川大学出版社，2005.420-421.

[3]王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤点校.北京：中华书局，1988.2.

[4]郭志坤.浅说荀子及其荀学之浮沉[J].学术月刊，1994，（3）.

[5]黄宗羲，全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.663.

[6]郭志坤.浅说荀子及其荀学之浮沉[J].学术月刊，1994，（3）.

[7]路德斌.一言之误读与荀学千年之命运[J].河北学刊，2012，（5）.

[8]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京：三联书店，2006.155.

[9]列奥·施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥等译.北京：华夏出版社，2011.17.

[10]列奥·施特劳斯.古典政治理性主义的重生[M].郭振华等译.叶然校.北京：华夏出版社，2011.121-123.

[11]袁枚.小仓山房尺犊[M].长沙：湖南文艺出版社，1987.250.

[12]王进.老人与政治[J].社会科学论坛，2014，（2）.

[13]马云志.中庸:一种古典的政治哲学精神——孔子政治哲学的精神追求[J].孔子研究，2006，（4）.

MENGzi’s Transgression：An Examination of XUNZi’s Doctrine of Evil Human Nature from the Perspective of Political Philosophy

WANG Jin
(School of Humanities,Guizhou University,Guiyang,Guizhou 550025)

The debate between MENGzi and XUNzi about human nature concerns a fundamental problem in political philosophy.XUNzi’s critique of the doctrine of good human nature reflects the conflicts and contradictions between philosophy and politics,ideas and reality,theory and practice,which call for examinations from the perspective of political philosophy.XUNzi detected in MENGzi’s doctrine of good human nature the potential to subvert the social orders and ignore the political reality.He then resolutely reformulated MENGzi’s theory into his own doctrine of evil human nature.XUNzi’s critique of MENGzi is still relevant.Without leaving the climate of the Enlightenment,many intellectuals today are unable to properly appreciate XUNzi’s theory.Like Buddhism and Daoism,the spirit of the Enlightenment conceals the insightof XUNzi’s thinking.

MENGzi；XUNzi； doctrine of good nature； doctrine of evil nature； classical political philosophy

B 21

A

1000-260X（2014）05-0023-08

2013-10-23

贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究基地项目“经典解释与中国传统政治哲学研究”（JD2013001）

王进，哲学博士，贵州大学副教授，主要从事古典政治哲学、儒家经学与政治哲学研究。

【责任编辑：向博】