儒家终极关怀论的现代建构——牟宗三“内在超越说”论析

吴 倩

（天津外国语大学马克思主义理论翻译与传播研究中心，天津 300204）

儒家终极关怀论的现代建构
——牟宗三“内在超越说”论析

吴 倩

（天津外国语大学马克思主义理论翻译与传播研究中心，天津 300204）

“内在超越说”是牟宗三建构的现代儒家终极关怀论，它基于天人之间的内在一致性而肯定人之超越的可能，基本内容包含了“境界形态”和“实有形态”两条超越理路，相应地体现出“注重理则”与“注重实践”两大理论特征。相对于西方哲学中唯理论与经验论的对峙，“内在超越说”借鉴中国哲学独特的实践观念得以贯通上述两个方面，对现代儒家终极关怀论的建构提供了有益的启发。

终极关怀；超越；境界形态；实有形态；实践

探讨人之安身立命问题的终极关怀论是传统儒家的关注重点，这种理论传统在现代儒学的发展中被继承下来。然而，如何使传统儒家独特的智慧精神在现代哲学的话语体系中得到恰当阐述？如何在东西方哲学的碰撞之中回应西方哲学提出的挑战？这些成为现代儒学终极关怀论不可回避的理论难题。针对以上问题，以牟宗三为代表的现代新儒家学者极力倡导“内在超越说”。此说一出，赞同者有之，反对者有之，亦有学者根本否认以“超越”一词言说儒学的可能性，引起了大陆和海外学界的广泛争鸣。本文拟对牟氏“内在超越说”的基本内容、理论特征展开深入分析，以展现其对儒家终极关怀论进行现代探索的理论启示。

一、“内在超越说”的基本义涵

牟宗三认为，以传统儒家为代表的中国哲学对于人生终极关怀问题的思考体现出“即内在即超越”的思想特质。具体而言，一方面，中国哲学具有足以与西方文化相匹敌的“极圆成之教”的超越精神；另一方面，这种超越性与西方“天人两隔”的“宗教的超越性”不同，是一种独特的“内在超越说”。

对此“内在超越说”，牟氏在许多著作中进行过阐释，其中最为明确的论述如下：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道—方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。”[1]分析起来，“内在超越说”的基本意涵包括以下三点：

（一）就天而言，天道作为世界万物的创生本体具有与西方哲学的最终本体以及基督教信仰中的上帝同样高妙的超越属性。但区别于西方哲学与宗教的是，中国哲学之天道又同时内在于每个生命个体的心中而为其性，对于每个人来说天道都是先天本有、不假外求的内在根基，因此天、天道是“既超越又内在”的。

（二）就人而言，每个人都内在地具有发动道德行为的全部根据，称为良知良能、本心本性。这种内在的道德根基是人之所以为人、所以异于禽兽的最重要特质；同时这内在的心性之根又不仅仅是一个个体的道德根据，而是与世界的创生本体通而为一，或者说作为道德根据的本心本性同时就是创生世界的天道本体。因此在这个意义上讲，人只要反身而诚，在道德实践中觉悟、“推扩”自己的内在根基，便可以是“即内在即超越”的。

（三）就物而言，同样禀赋了“天命之性”的世间万物因为自身气禀的缺陷，难以觉悟或“推扩”自己“本体宇宙论地圆具”的性体，因而不能通过道德实践真正具有“天命之性”，与人相比便成为难以实现“超越”的存在。

由此可知，在这种终极关怀论中，基于传统儒学智慧所建构的“道德的形上学”之超越对象——上天不是一个高不可攀的、离世而独立的神明，作为超越主体的个人对于这一终极目标的追寻也不是有待于外、弛逐不返的，整个超越的过程是根据超越者自身内在的本性之灵明，反身而诚，上达于天，自做主宰，当下即是的。因此，牟宗三的生命超越观主要是由内在的心性之路契悟天道创生实体的 “内在超越论”。之所以名之为“内在超越”，就是凸显其由“内”而发、依靠自身内在的根据而实现生命超越的理论特征。

进一步的，“内在超越”的终极关怀论可以达到两种人生境界，一方面，“要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居”；另一方面，“要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至”[2]。这两种境界标明了“内在超越说”所包含的两个重要的理论向度：一是“践仁以知天”的实有形态的超越之路，二是“当体即圆满”的境界形态的超越之路。

具体说来，所谓“境界形态”是从“本体宇宙论”的“理”上来讲的超越之路。人先天地具有内在的“本心性体”，由于性体是来自天道创生实体（为上天所“命”）并且在根本的意义上与天道同一，因此人所本有的内在性体就是绝对普遍的天道创生之体，那么人人皆得以足具“性体”这一点就使得有限的人与无限的天道在根本的意义上通而为一。由此，人这一有限的存在也就不止具有有限的个体存在的意义，而是“当体即圆满”地展现出“生生”之天道的全部内涵，在天道生生大化的洪流中安顿自身存在的终极价值，达成个体生命的超越。由此而达成的生命超越是基于一种理想主义的观点，是境界形态的超越。

所谓“实有形态”是从“道德实践”的现实上来讲的超越之路。牟宗三曾多次强调，性体心体作为人之禀赋于内的超越天理，其真实性就在于它不只是抽象的理念，“其真实性自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的”，“只是在这种知中、行中，乃至一切现实生活中，使性体心体之著见更为具体而真实”[2]（P146）。人们在现实生活中具体而真实地体证“性体”，通过道德实践步步展现其真实内涵，也就越来越多地展现出天道的全部意蕴，同时使自己的真实生命越来越接近于超越的天道本体。人在这种永不停息的躬行践履之中，最终会趋向于完满的“圣人”境界，也就是个体的生命真正地“与天地同体”，现实地展现出天道的全部创生之真意，实现生命的最高程度的超越。这是从道德实践的现实方面所讲的实有形态的生命超越，是出于一种生命实践的现实关怀而言的。

以上两种生命超越的理路在“内在超越说”中均有论及，是相辅相成的两个重要方面。牟氏把自己的终极关怀论从总体上归结为“即内在即超越”的，可见他所期望达到的最终境界是一种基于理想主义信念的圆满境界，力图超越现实方面所讲的“要说不圆满，永远不圆满”的感性生命的局限性。同时应当明确的是，“内在超越说”的圆满境界又不是脱离了实有形态之实践的虚悬之境，而是统合了“境界形态”与“实有形态”、贯通了“应然”之理与“实然”之现实的。然而，从一般的意义上讲，注重观念的理想主义与注重经验的现实主义向来是非此即彼的理论路线，这种情形在西方近代哲学的发展中体现为唯理论与经验论之间的对立，那么“内在超越说”对这两者的并重如何摆脱理论内部的紧张而达到自洽呢？进一步的，这种看似自相矛盾的做法是否在一般意义上唯理论与经验论的对立之外蕴含有某些更深一层的思考呢？种种疑问将随着我们对“内在超越说”之理论特征的分析得到进一步解答。

二、“内在超越说”的理论特征

（一）着重于“理”的生命超越

牟宗三的“内在超越”说多处体现出重“理”的特征，主要展现为以下两个方面。

1.牟氏着力凸显了超越的目标（天道）和超越的主体（人心、人性）作为一种普遍性之理的意涵

牟宗三认为，中国哲学注重探讨一种“内容的真理”，讲的是一种关乎生命整个存在真实的绝对普遍性之理。虽然这种生命之理的普遍性被概括为一种独特的“具体的普遍性”，以区别于西方哲学中探讨现实事物存在规律的理的普遍性，但其毕竟首先被归结为一种“理”，体现出它作为世界存在之规律的绝对普遍性和必然性。应当说，在作为根本理则的意义上，牟宗三所讲到的中国哲学之理与西方哲学之理在哲学上指涉同一方面的内容，也就是相对于经验世界的零散性、偶然性、具体性，而代表着作为世界根本理则的规律性、必然性、普遍性。我们由此可以看出牟宗三哲学对于世界人生根本之道的探索注重其作为一种规律的普遍性、必然性的义涵，整体理路接近于西方哲学中的观念论传统。由此，牟宗三哲学所讲的天、天道作为世界本体的超越性便主要被归结为“创生之理”的超越性，作为“人之为人”的基本特征的心体、性体也被归结为一种内在于人的普遍性法则。可以说牟宗三“内在超越说”的超越目标和超越主体都是以“理”之普遍必然性作为根本特征的。

2.人之生命超越境界的达成，或者说天道与人道的合一，可以通过“理上合一”的方式实现

正如上文所论，“内在超越说”的一个重要方面就是境界形态上的生命超越。天道实体、无限智心“是一超越的，普遍的道德实体（赅括天地万物而言者）而可由人或一切理性存有而体现者。……分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的；但它又为一切人物之体，故又为内在的。”[3]根据天道实体的这种内在性，牟宗三认为，尽管现实的人在日用平常之中对于天道的体证是逐步深入地 “分证”（部分的渗透悟入），对于天道实体的真实性也只是“部分的呈现”，但这却“无碍于它（天道实体）的真实性即绝对的必然性之呈露”。人的道德行为展现出其内在之根据——天道实体的绝对的普遍性和必然性，这就使得人的道德行为顿时超化了有限的现实生命，而具有了无限的超越的意义。牟宗三讲道，“一两金子和一钱金子毕竟同属金子”，“洒扫童子的良知与圣人的良知，虽在体证上有分全的不同，良知萌芽与良知本体虽亦有体证上的分全之不同，然即同为良知，则即是同具真实性与绝对必然性。”[2]（P146）因此，有限的人的生命超越可以基于其内在所禀赋的超越天道的绝对普遍性而当下被证成。这是根据心中之理的普遍性能够“当下朗现”这一点而讲的超越，“要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至”，“要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。”[2]（P5）基于人道与天道在“本体宇宙论”的“理”上的同一性，有限的人在一种理想主义的基础上得以实现自身生命的超越。

由此可知，“内在超越论”是一种注重现实世界背后之普遍性的“理”的终极关怀论，其实现生命超越的方式是一种“当下朗现”心中之天理的理路。

（二）基于道德实践的生命超越

牟宗三的生命超越论的另一个重要特征是基于道德实践而立论，这是对传统儒家注重实践之现实关怀的继承和发展。

牟宗三在《圆善论》中探讨了儒家生命超越的最高境界——圆教之圆善，认为“儒家义理之圆教不像佛道两家那样可直接由诡谲的即，通过‘解心无染’或‘无为无执’之作用，而表明。盖它由道德意识入手，有一‘敬以直内，义以方外’之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨。”[3]（P305）也就是说，虽然儒家在最终境界上与佛、道两家一样承认世界万物与本心本性的圆融一体，但这种圆融境界的达成不是单纯通过解除凡俗之偏执的弊端、悟到世界本性为“空”为“无”的理路，或说通过改变自己对世界的理解方式来达到，而是在这种虚悬的境界意义之外，更注重实现一种基于实有之实践的超越境界，这种理路就是传统儒家所讲的 “通过道德实践达于圆满境界”的超越之路。具体说来，“其无限智心之本除解心无染（自性清净心）与无为无执外，还有一竖立的宗骨，此即是‘敬以直内，义以方外’所表达的道德的创造，即仁心之不容已，……是故儒家的无限智心必扣紧仁而讲，而体现此无限智心之大人之‘以天地万物为一体’之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立。 ”[3]（P305-306）出于这种认识，牟宗三以自己的生命超越论中实有形态的实践超越理路继承了儒家“超越境界基于道德实践”的观点。

那么，“内在超越论”之道德实践的理路具体如何实现生命超越呢？在牟宗三看来，道德实践对于现实的存在有一种“革故生新的创造作用”。在现实世界中，每个人的个体生命存在虽然是既成的，但并非不可改善，因此在根本上还是一种“无定性的存在”。由此推而广之，天地万物也都是既成的但未定性的存在。那么，包括人与天地万物在内的一切存在都可以由道德实践而改善，可以最终涵容在仁心仁体的润泽当中。牟氏指出，这种经过道德实践的改善与润泽的存在才具有真正的本体论意义，才能展现出真正的本体之理。并且，“依此无限智心之润泽一切，调适一切，通过道德的实践而体现之，这体现之之极必是以天地万物为一体，为一体即是无一物能外此无限智心之润泽”，也就是说，通过道德实践对自我生命、世间万物的改善和润泽，而使人现实地、具体地展现和落实心中的本体之理，达至与天道本体合一、与世间万物圆融的超越境界[3]（P306-307）。

显而易见的是，“生命超越论”的两个基本特征与前文所述之“境界形态”、“实有形态”的两条超越理路正相对应。注重于“理”的“境界形态的超越之路”体现出的是观念论的理想主义倾向；注重“实践”的“实有形态的超越之路”体现出的是传统儒家注重现实实践的特点。可以说“境界意义”与“实有意义”构成了牟宗三哲学之生命超越论的两个基本点，这种生命超越论对于重理的理想主义精神和注重生命实践的现实关怀的统合方式成为其自身理论特质的关键所在。

三、“内在超越说”的评价与启示

那么，“内在超越说”对于上述两种理路的安排究竟体现出何种独特的思考方式？这种思考方式对于中国哲学之终极关怀论的现代建构又有何意义呢？回答上述问题的关键在于进一步深入厘清“内在超越说”之基于道德实践的特点与其重“理”的特点之间，或者说那种“实有形态的超越之路”与“境界形态的超越之路”之间的复杂关系。

宽泛的讲，两者之间是一体两面、相互贯通的关系。注重现实生命之具体实践的精神并不与注重规律之普遍性的理性主义立场相矛盾，而是相辅相成地从总体上展现出一种“道德的理想主义”的精神。一方面，生命超越的最高境界是基于真实的道德实践的现实而来，但又不局限于现实的人所具有的感性生命的局限性，而是高于此现实地成为一种“天道性命通而为一”、“一切圆融无碍”的高妙境界；另一方面，这种超越之路所达到的最高境界是一种天人贯通的超越之境，但却不只是通过改变人们认识世界的“观法”而达到的，而是在真切实在的道德实践基础上而达到的人生之实相。通过这样一种对“实有形态”与“境界形态”、应然之理与实然之现实的安顿，牟氏哲学的生命超越论体现出一种独特的对理想主义和实践现实的思考方式。

进一步的，牟氏何以能够如此安顿“境界之理”与“现实之实践”呢？这取决于“内在超越说”所继承的传统儒学对于“实践”的独特认识。传统儒家的“实践”概念可以说是一种基于理性主义立场的“实践”，在根本精神上能够与“境界之理的超越之路”圆融一体。具体体现为以下两点：

首先，道德实践的超越因为有内在性体的引导，所以不是迷失在特殊的、片面的、偶然的经验之中，而是逐步把握到普遍的、整全的、必然的天理，并且使心中之天理成为一种充实的、有内容的“具体的普遍性”。

一般说来，实践是落实于具体的感觉经验的，相对于抽象的规律、法则的普遍性而展现为一种具体性、特殊性。对此，牟宗三强调指出，作为生命超越之路的道德实践不是要获得“丽物之知”那种单纯的特殊性的知识，而是在道德理性的润泽和引导下，逐步把握一种“德性之知”。这种“德性之知”是道德理性中的“普遍性之理”的具体落实和真实呈现，因而是一种涵容了经验之特殊性的“具体的普遍性”。于是，道德实践的生命超越不会使自己迷失在纯然特殊性的经验知识之中，而是在“德性人格底真实生命之系统”中展现出具体的天理、“具体的普遍性”。人之躬行践履的实践活动是有定向地逐步展现出天理的过程，因而非但不与理性主义立场相矛盾，而且使生命超越的目标不致在无穷后退中遥不可及。涵容了理性主义的实践使生命超越展现为一种真实的、具体的而又具有绝对地普遍必然性的高远境界，是“特殊不作特殊观”，“虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒”的[2]（P146-147）。

其次，道德实践的超越并不展现为永无止境地进行德性修养的“渐教”，而是基于内在本有的性体之绝对普遍性，肯定天理当下“圆顿呈现”的可能性，成为一种“顿教”，涵容了“从理上讲”的境界形态的超越之路。

牟宗三认为，儒家之圆教必须是一种“顿教”，必须承认人人都具有当下圆顿地体现天理的可能性。尽管从现实来看，人在经验世界中进行道德实践是一个无穷无尽的过程，似乎永远难以达到生命超越的最高之“化境”。但是由于儒家认定人以天理本体、“无限智心”为自己的本心，那么“无限智心”自身的“圆顿呈现”就包含了“圆顿地超化时间中一切感性之杂之可能”，“它可以圆满地普摄一切意与物而顿时超化之”[3]（P322）。也就是说，人们只要自觉地做工夫“操存涵养”，内在本有的“无限智心”之天理就会有当下“圆顿呈现”的可能性，这样一来，“吾人之感性现实地说虽可以在一时间长串中无限定地拉长，然有无限智心以覆之，它亦可以圆满地顿时被转化。如孟子说大舜‘闻一善言，见一善行，若绝江河，沛然莫之能御’，即是此境”[3]（P322）。 这种“当下圆顿”地超越其实也就是圆顿地体现出天理本体的全部内容，可以说是实践地真正展示出天人合于一“理”的超越境界。

可见，“内在超越说”正是通过继承传统儒家生命超越论之独特的“实践”观念，得以与注重天理之普遍性的“理性的理想主义”立场相贯通。这种对于“本体之理”与“实践之现实”的结合方式阐发出传统儒家独特的智慧精神，相对于西方哲学传统中唯理论与经验论的两相对峙，展现出一种“不离于经验探讨本体”、又“以超越本体提斯具体经验”的思维方式。“内在超越说”在此问题上的思考力图超越当今主流的西方终极关怀论的理论模式，以中国哲学的传统智慧回应其中关键性的理论问题。这种尝试对于中国现代终极关怀论的建构无疑具有重大的启发意义。

[1]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997.21.

[2]牟宗三.心体与性体（上册）[M].上海：上海古籍出版社，1999.5-6.

[3]牟宗三.圆善论[M].台北：台湾学生书局，1985.340.

Modern Construction of Confucian Ultimate Concern Theory:On MOU Tzung-san’s Theory of“Immanent Transcendence”

WU Qian
(International School of law and Politics,Tianjin Foreign Studies University,Tianjin 300204)

MOU Tzung-san constructs theory of “immanent transcendence” asmodern Confucian ultimate concern theory.Based on inner consistency of heaven and man,his theory affirms man’s possibility of transcendence.MOU’s theory contains two way of transcendence,those are way of “vision form” and “Being form”which accordingly show two theoretical characteristics focusing on law and practice.Different from the confrontation of empiricism and rationalism in Western philosophy,theory of “immanent transcendence” use Chinese unique concept of practice to interconnect the two aspects above,which provides beneficial inspiration formodern construction of Confucian ultimate concern theory.

ultimate concern；transcendence；vision form；Being form；practice

B 261

A

1000-260X（2014）05-0038-05

2013-11-30

天津市2012年度哲学社会科学规划项目“中西比较视野下的儒家个体观研究”（TJZX12-003）

吴倩，哲学博士，天津外国语大学副教授，从事中国现代哲学及儒家哲学研究。

【责任编辑：向博】