唐君毅哲学观探究

张海龙（弘法寺佛学院，广东 深圳 518000）

唐君毅哲学观探究

张海龙
（弘法寺佛学院，广东 深圳 518000）

唐君毅哲学观的形成大致经历了前后两个时期。在前一时期，唐君毅虽然没有对哲学下过一个明确的定义，但其贯通中西古今、不拘于一经一典、一家一派的开放的哲学心灵和哲学态度已经形成，而且直接影响了其以后的哲学研究与其哲学创造的整体规模、走向；在后一时期，唐君毅对哲学有一个明确的定义，他视反思性和贯通性为哲学的本性，尤重贯通性。在此基础上他用中国哲学固有的名辞把哲学的内容划分为名理论、天道论、人道论、人文论四大部，并把哲学的最终目标确定在了离言成教上，从而形成了具有“开放性和综摄性”、“重视人的生命价值”、“儒家的价值归宗”等特点的哲学观。

唐君毅哲学观；贯通性；四大部；离言成教

哲学观，顾名思义，其核心内容就是对哲学的基本看法或持有的基本观念。如果以一个问题的形式来表达，那就是“哲学是什么”或“什么是哲学”的问题，这是一个令人苦恼而又无法回避的问题。不同的哲学家有不同的哲学观，如在黑格尔看来，哲学以绝对为对象，是一种特殊的思维方式；在文德尔班看来，哲学就是对宇宙和人生观一般问题的科学论述；在罗素看来，哲学就是介乎神学和科学之间的学问；在冯友兰看来，哲学就是对于人生的有系统的反思的思想。一个哲学家哲学观的形成与成熟是一个漫长而艰辛的过程，从某种意义上说，“哲学是什么”既是一个哲学家哲学创作的逻辑起点，也是其终点。换句话说，一个哲学家一生的哲学活动，其实就是在回答“哲学是什么”的问题。作为当代新儒家巨擘和哲学家的唐君毅（1909～1978），其哲学观的形成和成熟大致经历了前后两个时期①。这两个时期与唐君毅自身的哲学方向和生命价值取向是相应的。

一、前期哲学观

早年的唐君毅虽未对哲学下过一个明确的定义，但从其写于1936年2月24日傍晚的 《杂论哲学》[1]的文字及同一时期的《中西哲学思想之比较论文集》中，仍然可以看出其对哲学的一些基本看法和态度。

（一）对博大精深的哲学体系的心仪

陆象山有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”之句，意在指责朱晦庵之学不免支离。早年的唐君毅在谈及初读西方哲学的人也不免有支离之感时指出：西哲之支离只是文字上、表达方法上的支离，其实“西哲所立之说，其本身之简易直截，正多在中国思想家之上。”[1]（P24）之所以觉得西哲之支离，“唯以中国学人习于简截之言，不耐转折之思，不能随彼逶迤,故总不免以支离责之。”[1]（P24）支离固然不好，但“徒知易简，以此斩断疑难，不加驳斥，则所谓易简者亦终孤立无依。至于以此孤立无依者，为冥心独契，无待扶持。则不知才作是念时已陷溺于不耐烦难之习气中。”[1]（P24）唐君毅进而认为宋明理学家虽然证悟境界很高，“而终无博大精深之系统思想留示后人也。”[1]（P24）看来，对年轻的唐君毅来说，一个博大精深的哲学系统是其所心仪的，这与唐君毅早年受西方哲学尤其是黑格尔庞大哲学系统的影响有关。

（二）对中西哲人对待哲学不同态度的披拣

唐君毅认为，与西方哲学家相比较而言，中国哲人提出哲学问题意识不明显。究其原因主要是由于中西哲学家对待哲学的态度不同，具体如下：

一是重知重行的不同，西方哲学家对于哲学一向是重在知，所以哲学原意是爱“知”。“虽然柏拉图、斯宾诺莎等曾特别注意哲学之爱的活动一面。但是他们所谓爱仍以知作骨子，而且西方哲学家一贯相承的总是注重所爱的‘智’的一面。”[2]（P52）而中国哲学家从无为知识而知识的态度，其重在践覆，即重在行。二是以思辨为哲学方法与以直觉为哲学方法不同，简言之，西方哲学主要以思辨为其主要的哲学方法，而中国哲学向来比较重视直觉的方法。三是重讲习辩论与否不同，简言之，中国哲学家不重辩论，而西方哲学家好辩论。

唐君毅认为，中国哲学家不明显地提出哲学问题而后加以讨论，是中国哲学之所以缺乏系统、论证无条理的根本原因，同时这也是中国哲学遭人误解的主要原因。但同时唐君毅也明确指出：西方大多数哲学家均认为自己已经解决自己之前的一切哲学问题，其哲学是最后的哲学。唐君毅坦言自己有时也有此想法，这其实是一大妄想。他说：“盖严格论之，哲学只为一种态度或一种精神，唯此态度此精神乃哲学家当下返求而自足者，亦死而不亡者。至于凡此态度精神之流露所表现之思想或文字，则无不死者也。”[1]（P25）跳出前人思想桎梏固然好,但为了跳出前一桎梏而留一新桎梏于后人则是不可取的。真正的哲学态度与哲学精神应该是“哲人唯当互为师，互为友，以共航此真理之海，以无尽之哲学态度哲学精神，弥纶此天尽之真理”[1]（P26）。因此，唐君毅虽对黑格尔丰富思想甚为赞扬，但不赞成其独断与抹杀后学的态度。

（三）“耻为一经之谈，贵通天下之志”

针对1935年国内文化论争中，要实现文化创新首先得需要创造一种新哲学的论调，唐君毅说：“哲学对于文化之价值，亦不在其思想系统，而在含蕴之哲学精神。故中国今所需要者，亦非持一派一宗之哲学，而为一种普泛的爱真理、爱智慧、爱美善之哲学精神。”[1]（P27）具备这种哲学精神，是一切文化创造所必需有的条件，也是未来一切哲学思想产生的源泉。“故今与其谓创造新哲学，不如谓培养一种哲学精神。”[1]（P27）要培养这种哲学精神，必须打破门户之见，不拘于某家某派，而当有马一浮先生所说的“耻为一经之谈，贵通天下之志”的气魄。

从以上唐君毅《杂论哲学》和《中西哲学思想之比较论文集》的文字中可以看出，青年时期的唐君毅已有贯通中西古今，不拘于一经一典、一家一派的开放的哲学心灵和哲学态度，而这种开放的哲学心灵和哲学态度也直接影响了其以后的哲学研究与其哲学创作的整体规模、走向。

二、后期哲学观

唐君毅在《生命存在与心灵境界》一书的思想缘起中写到：“吾今之此书之根本义理，与对宇宙人生之根本信念（道德自我）皆成于三十岁之前。昔叔本华谓人之三十岁前味人生之本义，三十岁后则只为人生之注脚。吾以吾一生之学问历程证之，亦实如是。”[3]（P676）“道德自我”的建立，不仅使唐君毅确定了自己的生命方向，而且也使唐君毅在哲学的运思方式上发生了根本的转变，在某种意义上说，此后的唐君毅的哲学研究就是对此道德自我或心灵本体的不断诠释与昭示。同时“道德自我”的建立对后期的唐君毅关于哲学的认识，诸如哲学的内容、本性、目标等都有直接或间接的影响。

（一）关于“哲学”的定义

唐君毅在给哲学下定义时，首先从 “哲学”与“philosophy”的字源意义说起，接着讲到哲学在学问中的地位，然后给出“哲学”的定义。

“哲学”二字，从字源上来看，《尔雅·释言》训“哲”为“智也”，《尚书大传》曰：“学效也”；班固《白虎通》说：“学之为言觉也，以觉悟所不知也”，《说文》亦训“学”为“觉悟也”。根据“学”的传统意义来看，我们可以说人的一切由未觉到觉、未效到效的事情都可以叫“学”，只是“觉”主要是从内心的觉悟即知的方面来说；而“效”主要是从仿效外在的他人行为、社会风范即行的方面来说。所以单从“学”的传统意义看，人的一切由未觉到觉，一切仿效活动都可以称为学。“哲学”最初是日本人西周对“philosophy”一词的译名，后来为中国人所采用。在中国古代，意义和“philosophy”相当的是“道术”“玄学”“理学”“道学”。“哲学”一词可以说是中国传统学术学科化的产物，用“哲学”来指“philosophy”，在这里“philosophy”之前其实有一个潜台词：“西方的”。所以“哲学”是以“philosophy”为标准的。Philosophy由philos（爱），sophia（智）组成，所以“philosophy”为爱智。中国传统训“哲”为“智”，这似乎缺少philos（爱）之意。这固然属实，但从另一方面看，“则中国所谓哲字与智字之涵义，又有进于西方之philosophy一字，及一般所谓智识或知识之涵义者。”[4]（P2）我们知道，中国传统所说的智并不仅仅是西方所谓的知识，它除了知识的意思之外主要是指人的一种德性，一种能力，这种智人所说的“智”相当于西方所谓的“wisdom”或“intelligence”。中国所说的智者与西方所说的智者也不一样，中国人所说的智者，不一定是拥有很多知识的人，而主要是指能辨别是非善恶、当机立断、活用已成的知识的人。中国人所说的智其深层意义则是孔子所说的能知仁、行仁的德。这样看来，西方似乎没有完全合乎中国的“智”的一个词。按照这个说法，唐君毅说：“则如中国之哲字训为智，其涵义又可比西方philosophy一字之原义为深。人要成为哲人，不只是要爱知识爱真理，以归于得知识得真理；而且要有智慧。不仅要有智慧，而且要使此能爱知识真理智慧，能得知识真理智慧之人之人格本身，化为具‘智德’，以至兼具他德的人。”[4]（P3）

由此看来，用“哲学”对应“philosophy”并不确切，西方人所说的“philosophy”只指西方历史中出现的哲学家的思想，它是将东方哲学排除在外的，黑格尔在 《哲学史讲演录》中认为东方并没有真正的哲学。要用“哲学”一词来指西方的哲学思想和西方以外的一切哲学思想，显然用“哲学”的传统意义即哲学是爱智之学或如何完成智德也是不行的。这就需要对“哲学”一词的意义重新予以规定和阐发。那么哲学究竟是什么？人类的学问中是否存在哲学这么一种学问？如果存在，那么它在人类学问中的地位如何？

唐君毅认为，学问有广狭两义之分：“一切由未知至求知，由未觉悟至求觉悟，由未行至求行，皆是广义之学。此广义之学问之范围，几与人类之文化活动之范围相等。”[5]（P62）广义的学问又可分为四种：一是 “实用的生活技能及生活习惯之养成之学”；二是“艺术及身体之游戏一类之学，此如我们之写字、绘画、唱歌、舞蹈等”；三是“道德的实践之学”；四是“我们通常所谓历史、文学、哲学、科学之学”[5]（P62）。狭义的学问是指 “以语言文字来表达我们内心之所觉之学”[5]（P64），依不同的心境、观点分为文学、科学、历史、哲学四种。唐君毅认为，历史的本质是达事，文学的本质是达情，历史重真，而文学重美，历史之境实，文学之境虚，二者同以具体事物境相为所表达的对象。而科学与哲学则以研究事物之理为最后的目标②。科学与哲学的区别在于：科学只是科学，哲学求知全理；科学重理智，哲学重智慧；科学只是科学，哲学则通于科学、历史与文学等其他一切学问。

承科学与哲学的不同之说，如果科学的研究对象是一类特定对象之理、宇宙人生之分理的话，那么哲学的研究对象则是宇宙人生的全理，所以概括地讲，哲学就是关于宇宙、人生全理之学，它是知识的知识。“对宇宙人生之全求一个了解。这即是哲学。 ”[5]（P68）

具体说可有五种方便的说法：

“哲学是一种求关联贯通人之各种学问或消除其间可能有之冲突矛盾之一种学问；哲学是一种人感到各种分门别类之学问之分别独立，或互相分裂，与人所直觉之心灵之整个性，所愿望之人生之统一和谐，有一意义下之相违反，而求回复其整个性，以实现人生之统一和谐之一种自觉地努力；哲学是一种求将各种哲学加以关联，并进而与文学历史相关联，再进与人之生活行为相关联之一种学问；哲学是一种去思维知识界、与存在界、及人之行为界、与其价值理想界之关系之学；哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学”[4]（P12）。

唐君毅如此界定哲学的含义，一是大体上合乎中国之“哲学”二字的传统意义，二是大体上合乎中国历史上哲人所讲的学问的主要内容，三是通于印度人对于哲学思维性质的认识，四是通于西方传统所谓哲学的主要意义，而且还可以包括其他关于哲学的种种意义。

（二）哲学的本性

唐君毅认为，哲学的本性主要有：“一方是重会通的，同时是重反省的。哲学要人反省一切，哲学也要人反省已成的一切哲学系统。……哲学也要人反省哲学自身在文化中之地位……哲学不能离开人生文化之他方面而存在”[5]（P71-72）；哲学的本性“宜当直接由其源自人之自觉地反省的活动，加以规定，尚不当直接由其所涉及各类事物加以规定。”[6]哲学与其他学问的最大不同在于哲学具有贯通性 （会通性），它可以贯通语言文字界的各种学问，可以贯通语言文字界与超语言文字界，可以贯通知与行，当然，最高的哲学也可以贯通各种不同类型的哲学本身。那么，哲学何以能做到贯通？即贯通如何可能？贯通之所以能成为可能和现实，主要是由于哲学心灵一方面具有绝对的超越性，另一方面哲学心灵又对所欲贯通者有一普遍的亲和性。何谓超越性？唐君毅说：

“我们说哲学心灵，欲贯通关联各种知识、存在、与价值，则哲学心灵须置身于各种知识、存在与价值之间或之下或之上，而不与其所欲贯通关联者，居一层级。此为哲学心灵自身之一绝对的超越性。”[4]（P135）

所谓普遍亲和性，是指：

“对于一切知识存在与价值，皆求如其所如的加以自觉，加以认识之性。”[4]（P135）

“由此亲和性，而此哲学心灵对于呈现于其前之一切，皆不忍有所泯没抹杀；而此哲学心灵自身，遂显为原能贯通关联于一切知识存在与价值，而四门洞达之一心灵”[4]（P135）。

为什么哲学心灵会具有超越性和亲和性，其根源在哪里？笔者认为，根源就在于唐君毅所说的仁心或心体上。人的哲学心灵是“心体”相、用之一面，哲学心灵之所以会表现为超越性和亲和性，是由于“心体”内具唐君毅所说的具体理性。唐君毅认为，人的理性大概有三种：逻辑中之理性，即思与言说之理性；知识中之理性，即人求思想与客观事实相符合之理性；生活行为实践中之理性，即人以行为活动求实现其目的理想于现实世界之理性③。具体理性是相对于抽象理性而言的。唐君毅说：

“于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。此理性之内在于生命存在与心灵境界，与之如如不二，则此理性又有超理性义。”[3]（P19）

正因为具体理性兼具逻辑理性、知识理性、实践理性，又超理性，所以其表现于哲学心灵，一方面绝对超越，一方面又普遍亲和，使得此哲学心灵虚灵不昧，“虚言其无所不超越，灵言其无所不贯通关联。”[4]（P136）由于哲学心灵虚灵不昧，“故一方能知异类者之各为异类，而分析的知之；一方能知异类者之关联处，而综摄的知之。”[4]（P136）如此，则哲学心灵之贯通由可能变为现实。

（三）哲学的内容

关于哲学内容的分类，在西方哲学中众说纷纭，莫衷一是④。胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）围绕人的问题，将哲学分为：宇宙论、名学及知识论、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰在《中国哲学史》中参照西方的分类标准，将哲学分为三大部分：宇宙论（分为本体论和宇宙论）、人生论（心理学与伦理学），知识论（知识论与论理学）。唐君毅用中国固有的哲学名辞，将哲学分为四大部：名理论、天道论、人道论、人文论。

名理论是直接涉及言说界知识界的，兼指西方哲学中所谓逻辑、辩证法、知识论及印度的因明等[4]（P31）；天道论是直接涉及整个之存在界的，兼指西方哲学中所谓形而上学、存有论或本体论、宇宙论及印度哲学中法相论、法界论等[4]（P31）；人道论是直接涉及人之生活行为界的，兼指西方哲学中所谓伦理学、人生哲学、美学、价值哲学及印度学中之梵行论、瑜伽行论等[4]（P31-32）；人文论是直接涉及由人生相续之生活行为，在宇宙间所创造的文化与历史，兼指西方哲学中所谓文化哲学、历史哲学、宗教哲学、艺术哲学、教育哲学等[4]（P32）。

唐君毅对哲学内容的这一划分，首先，这与其对哲学的定义是相应的。哲学要贯通各种学问及知行等，其本身也应该涵具或融摄其他学问所触及到的问题或解决这些问题的内在根据等。从这个前提出发，唐君毅将哲学分为：名理论、天道论、人道论、人文论四部，涉及言说界、知识界、整个存在界、人的生活行为界、人在宇宙间所创造的文化、历史等。需要指出的是，诸界不是断然分裂的，它是人类精神活动的不同表现，可以说是人类心灵活动的不同面相。此诸种表现或面相都收摄于一更高的哲学心灵，而这一更高的哲学心灵将诸界贯通、融铸，从而成就一真实生命存在；其次，唐君毅的这一划分客观上扩大了哲学思想的范围，它将中、西、印等其他民族的一切哲学思想都涵摄进来，使得哲学的内涵更为丰富，同时使中、西、印文化融合在理论上成为可能；第三，用中国哲学的固有名词，来对哲学的内容进行划分，不仅直接回击了部分西方哲学家（如黑格尔）认为东方（中国、印度）没有哲学的谩语，而且还彰显了中国哲学的特殊性，这一特殊性在实质上与其他民族的哲学思想并无冲突，同时也从一个侧面彰显了中国文化的包容性与综摄性。

（四）哲学的目标

有关哲学的目标，笔者将从言、默⑤两个方面来予以说明，分言、默只是为说理方便而已，但这样并不忤逆唐君毅的本义。

1.从言的方面看——哲学之哲学

哲学重在贯通，概括地说就是要贯通知识、存在、价值（包括知行）等。这种贯通，首先是在理论层面即言的层面的贯通，以成“哲学的哲学”，这就是哲学的目标。需要指出的是，唐君毅所说的“哲学的哲学”不是如黑格尔那样，自造一独断哲学系统，声称哲学到自己之哲学已是最高阶段，其后再无哲学可言，而是不断超越各家哲学的思考历程，即唐君毅所说的桥梁、道路。唐君毅明确反对每一哲学家自造一系统，封闭自守，互相攻讦，而使哲学世界处于战争状态。他认为，哲学世界最大的杀机就是企图自造一系统以囊括之前的所有哲学，这样非但不可能，而且还会使自己的哲学走向死亡。唐君毅说：“吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁；吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路，为河流。”[3]（P15）唐君毅虽不愿自造系统，唯愿自己的哲学只是一座通向其他哲学的桥梁，但客观上，他已构建了“心通九境”的哲学体系，这种体系开放而不独断，圆融而不僵硬。我们也可以说“心通九境”是一个庞大的知识系统，这个知识系统不是死的、僵硬的。唐君毅以鲜活的生命力贯注于其中，使其活转起来，从而与人的生命、心灵相契合。

2.从默的方面看——离言成教即立人极，成就一真实生命

哲学的目标并不止于言，言也是为教而设，唐君毅将哲学的最终目标落在了成教上，即立人极，成就一真实生命存在。唐君毅在其晚年巨著《生命存在与心灵境界》之导论中述及其著述宗趣时说：“今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所以感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”[3]（P1）成就人之真实生命存在，这是唐君毅对哲学目标的定位，也是唐君毅自身哲学的起点、中心和最终目标。

唐君毅将哲学的最终目标定在离言成教即成就一真实生命存在，这与宋明儒重视人自身生命存在的精神是一致的。

唐君毅说：“故凡哲人之初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言。”[3]（P16）

由以上对唐君毅关于哲学的定义、哲学的内容、哲学的价值、目标的相关论述的梳理，我们可以清楚地看到，“道德自我”建立之后的唐君毅对哲学的理解和认识较前期来说更为深刻，无论是在广度上和思维方式上都有明显的转变。如果说早期的唐君毅对中西哲学的认识主要是识见思辨所及的话，那么，后期的唐君毅对哲学的认识则是他生命本真存在的一种觉悟。

三、唐君毅哲学观的特点及评价

纵观唐君毅前后两个时期对哲学的看法，我们不难发现，唐君毅哲学观具备以下几个特点：

第一，开放性和综摄性。这也是唐君毅自身哲学的一个显著特点⑥。唐君毅视哲学为一种贯通一切知识存在与价值、知与行等的学问，在哲学内容的具体分类上用中国固有的哲学名辞将哲学分为名理论、天道论、人道论、人文论，把中、西、印及其他一切哲学思想都囊括了进来，这种囊括并不是生拉硬拽，削足适履，它是唐君毅基于对人的生命所面临的共同问题和人的心灵活动的普遍性的认识和体察而作出的分类。在唐君毅心目中，不仅各种哲学思想都可以周流贯通，而且哲学的各部分内容之间也是贯通的。其晚年巨著《生命存在与心灵境界》也同样展现和实践了唐君毅哲学观的这一特点。唐君毅哲学观客观上直接推翻了“东方没有真正哲学”的判断，破除了西方中心论，但这并不意味他是一个狭隘的中国中心论者，唐君毅的哲学观是在对中、西、印三大哲学传统深入了解后综合、提炼而成的，不是对某一种哲学的概括。同时需要指出的是，唐君毅开放性综合性的哲学观使近代以来困扰许多思想家的中西文化何者为体何者为用的问题得以消解，从而使我们能够平等地对待和吸收一切优秀哲学思想，在理论上成为可能。

第二，重视人的生命与价值。唐君毅将哲学的最终目标定在“立人极”成就一真实生命存在上，人的“生命存在与心灵”是哲学思考的中心和落脚点。唐君毅哲学观的这一特点，也是当代新儒家的一个共同特点。唐君毅一生的哲学活动 （主要是著述和讲学）也主要是围绕着这一中心展开的。唐君毅哲学观的这一特点是对中国哲学尤其是儒学精神的继承和进一步发展，使得儒家特别是宋明儒的“堂堂正正”地做一个人的精神在“中华文化花果飘零”的时代重新被唤醒和复活。如周辅成所说的：“唐先生的哲学中有人，唐先生的人中有哲学。”[7]“哲学中有人”，正是其哲学观这一特点的体现；而“人中有哲学”则涉及到唐君毅哲学观的第三个特点。

第三，儒家的价值归宗。从唐君毅对哲学的目标的定位和他在《生命存在与心灵境界》中将人生最高境界归为“尽性立命境”中可知，人只有到了这一境界才真正是成就了一真实生命存在，换句话说只有在 “尽性立命境”中方可真正成就人的真实生命存在。唐君毅在《哲学概论》的自序中明确指出：“本书价值论之部，表面以价值论之数问题为中心，而加以分别讨论。其分别讨论问题之方式，亦为西方式的。然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地和阴阳以立人道，树人极之儒家思想。”[4]（P5）在新亚书院第四次文化演讲会（1961年7月）的讲辞中，唐君毅在谈到《哲学概论》的书名时也表达了同样的意思，他说：“全书大体来讲是属介绍性。但另一方面，则不只是在介绍，同时仍有一归向，此归向即中国儒家思想。全书自外面看是客观的叙述；但内部则含有儒家思想的归回。”[8]儒家的价值归宗不仅是《哲学概论》的特点，而且也是唐君毅哲学观的一个重要特点。需要指出的是，这一特点在当代新儒家中具有普遍性，儒家的价值归宗，不仅是一个哲学价值上的取向，而且也是他们自身生命价值的一种定位和归宿，即“人中有哲学”。

综观唐君毅一生的哲学创作，在一定意义上来说，就是其哲学观的不断探索、成熟和实践的历程。即便是他的中国哲学史研究，包括“即哲学史以言哲学”的态度及一些具体的哲学史研究方法，在某种意义上也可视为其对自己所秉持的哲学观在哲学史研究方面的展开与实践。另外，唐君毅的哲学观不但为后学学习和研究哲学提供了重要资粮，同时也为我们重新架构中国哲学提供了一个广阔的视野和精神空间。

注：

①唐君毅的高足李杜将唐君毅的思想分为两个阶段：一为30岁前后的阶段，亦即他写 《中西哲学思想之比较论文集》的阶段（1934-1941年）；一为34岁以后的阶段，亦即他写《道德自我之建立》以后的阶段。参阅李杜《唐君毅先生的哲学》（台湾：学生书局1983年，第12-13页）。

②虽然科学和哲学都以研究事理之理为最后的目标，但唐君毅并不认同西方视科学、哲学为一类的观点，相反他认同中国传统的文、史、哲为一类之说。唐君毅说：“言哲学科学为一类者，乃是自此二者皆重理性的思维，以求知义理上着眼。而说哲学与文学历史为一类者，则是自其涉及各类之事物上着眼。于此二者皆可说。然吾人之宁取中国传统之说者，则由吾人以为最高之哲学，当由理性之思维，以超理性之思维，而哲学上之义理必当求过渡至实践为归宿；故只由理性之思维以得义理，尚非哲学之全貌，而哲学之义理，实亦不止通于科学，亦有通于历史与文学者在。故毋宁视哲学与文学历史为一类也。”参阅唐君毅《中华人文与当今世界》（桂林：广西师范大学出版社2005年，第325-346页)。

③ 具体请参阅唐君毅《生命存在与心灵境界》（北京：中国社会科学出版社2006年，第17-22页）。

④亚里士多德按照人类的活动把所有的学科（当时的哲学包括所有的学科）分成三类：一是针对理论或认识活动的理论学科，其中包括数学、物理学（包括现在所说的自然科学和自然哲学）和形而上学（物理学之后）；二是针对实践活动（包括政治方面和伦理方面的活动）的实践学科，包括政治学和伦理学；三是针对创造活动的创造性学科，包括诗学和修辞学。另外，亚里士多德把逻辑学放在这三类之外，称为工具学科。古希腊晚期的斯多葛派把这些分为逻辑学、物理学和伦理学三部分。中世纪的托马斯·阿奎那将哲学分为物理学、数学和神学（形而上学）三部分。笛卡尔将哲学分为形而上学（他比喻为大树之根）、物理学（树干）和包括伦理学在内的各门具体学科（树枝）。德国哲学家沃尔夫将哲学分为理论哲学（包括本体论、宇宙论、心理学和神学，统称为形而上学）和实践哲学（包括伦理学、政治学、经济学），逻辑学是一切学科的导论。黑格尔将其哲学体系分为三大类：第一逻辑学，第二自然哲学，第三精神哲学。新黑格尔主义哲学家克罗齐将其哲学体系分为理论哲学（含美学和逻辑学）和实践哲学（含经济学和伦理学）。新实在论者蒙太葛将哲学分为方法论（相当于认识论）、形而上学（相当于本体论）和价值论（含伦理学、美学）。有关哲学内容的分类，具体请参阅张世英《哲学导论》导言部分（北京：北京大学出版社 2002年，第10-13页）。

⑤ 关于“言、默”的问题，唐君毅有专文予以讨论。唐君毅认为，中国思想之重言与默的关系最初是由重言行的关系而来。中国古代的思想，皆在位的哲王哲臣的思想，在位人其重在行而不重言。特别重视“默”，并以“默”为言行的枢纽，大概源于孔子。先秦墨家偏尚言，道家偏尚默，儒家兼尚言默，执其两端而用其中，当言则言，当默则默。这是关于言默关系的三种基本形态。后之汉儒崇尚注疏论说之言，魏晋清谈则兼重默识言外之意。六朝隋唐之言佛教教理者尚言。禅宗则扫言以归于默。宋明儒的自得于道，默识心通，而又称心而谈，以告学者，是最得孔子之意。清儒则以言释言成训诂，以知圣人创作之意，而讳言默识。这些均不出先秦墨、道、儒三家基本形态。具体参阅唐君毅《中国哲学原论·导论篇》第七章“原言默：中国先哲对言默之用”、第八章“原辨与默：墨庄孟荀之论辩”（北京：中国社会科学出版社2005年，第132-177页）。

⑥ 唐君毅的哲学特点主要为：一圆融会通，两行并育；二批判精神的有限性；三思辨与直觉体悟互补；四高扬人的主体性；五对“内在超越”的发掘；六“返本”与“开新”的困局，除上述六点外，唐氏哲学还表现出理论理性与实践理性相统一，道德自我与生命存在相关联的色彩。具体参阅单波《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》（北京：人民出版社2001年，第31-34页）。

[1]唐君毅.杂论哲学[A].中华人文与当今世界补编[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]唐君毅.中西哲学思想之比较论文集[C].唐君毅全集（第11卷）[M].台北:学生书局，1988.

[3]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[4]唐君毅.哲学概论（上册）[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[5]唐君毅.青年与学问.桂林：广西师范大学出版社，2005.

[6]唐君毅.世界之照明与哲学之地位[A].中华人文与当今世界[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.339.

[7]周辅成.理想主义的新生——读 《生命存在与心灵境界》[A].霍韬晦.唐君毅思想国际会议论文集（1）[C].香港：法住出版社，1992.16.

[8]唐君毅.哲学的研究法——新亚书院第四次文化演讲会讲辞[A].唐君毅全集（第18卷）[M].台湾:学生书局，1988.441.

【责任编辑：来小乔】

An Inquiry into TANG Jun-yi’s Conception of Philosophy

ZHANG Hai-long
(The Buddhist Academy of Hongfa Temple,Shenzhen,Guangdong 518000)

Of the Chinese philosophers and historians of philosophy in the 20th century,TANG Jun-yi is well-known for his unique conception of philosophy.The formative process of his idea can be roughly divided into two periods.In the first period,he developed an open-minded philosophical attitude toward all classics and theories,although he didn’t give a clear definition of philosophy at that time.This attitude had a direct influence on the direction and overall scope of his later study in philosophy.In the second period,TANG Jun-yi gave a clear definition of philosophy.In his mind,the reflection and inter-connectivity are the essence of philosophy, and he paid much attention to the inter-connectivity.According to this viewpoint,he divided Chinese philosophy into four parts,the theory of Ming Li,the theory of Tian Dao,the theory of Ren Dao and the theory of Ren Wen. He thought that the ultimate goal of philosophy is enlightenment which is beyond language.At last,he formed his own conception of philosophy,which has the characteristics of“openness and inclusiveness,” “emphasis on the value of human life”and“the revival of Confucian values.”

TANG Jun-yi’s conception of philosophy； the first period； the second period；interconnectivity；four parts；enlightenment beyond language

B 26

A

1000－260X（2014）05-0031-07

2014-07-10

张海龙，哲学硕士，弘法寺佛学院主讲教师，主要从事中国儒学和佛学研究。