子产思想的内在冲突与超越

桑东辉

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

春秋战国时期是中国历史上的轴心时期。这一时期，中国智士极其活跃，出现了诸子百家群起争鸣的思想界盛世。即或是职业政治家们也不甘寂寞，很多政治家的思想其深邃程度也达到了思想家的高度，并对诸子思想的形成产生了广泛而深远的影响。齐国的管仲、郑国的子产、晋国的叔向等都对中国传统思想观念的生成和发展做出了自己的贡献。本文以子产为例，对存在于其思想体系中的几大内在冲突和矛盾进行剖析，寻绎其超越路径。

一、“从天所与”与“天人不相及”

子产在对待天人关系问题上，曾经有过不同的论述。他既主张“吾从天所与”（《左传·襄公三十年》），又强调“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）。分析这两种表述所发生的具体语境，我们不难发现，子产在天人关系上，是始终坚持重人事的现实主义，而不是盲目地顺从天，敬畏天，祈求天。

子产“吾从天所与”的思想是针对伯有与子皙之乱而发的。当时在郑国政治舞台上，七穆公族是最大的政治势力。但七穆之间彼此不和，内讧不断。有一个时期，七穆之中的驷、良之族彼此攻讦。在子产看来双方都有弊病，所谓驷、良之争在于“伯有侈而愎，子皙好在人上，莫能相下也。”当二者矛盾积聚到一定程度，终于爆发了伯有与子皙的火拼。当时，有人劝子产：“就直助强！”子产曰：“岂为我徒？国之祸难，谁知所儆？或主强直，难乃不生。姑成吾所。”当争斗双方势均力敌，都希望把子产拉到自己的一边。子产坚持“兄弟而及此，吾从天所与。”（《左传·襄公三十年》）并在子皮的帮助下，平定了内乱。应该说，子产的“从天所与”思想不是被动地听天由命，而是建立在斗争双方争斗正义性的研判基础上的。在子产看来，双方都不是正义的，一个是“侈而愎”，一个则“好在人上”，如果仅仅“就直助强”就丧失了原则。在当时的情况下，子产保持了中立，“从天所与”就是保持中立，等双方两败俱伤，分出胜负时，子产才在子皮帮助下，平息内乱，收拾残局。

而“天道远，人道迩，非所及也”则是针对裨灶预言而发的。《左传·昭公十七年》：裨灶预言郑国将有火灾，劝说子产用瓘斝玉瓚来禳灾，子产拒绝了。转年，裨灶又一次提出用宝物来禳灾，并说：“不用吾言，郑又将火。”大家也都请求用宝物禳灾，但子产还是不同意。他认为天道非人所能知，天人不相及，裨灶预言没有根据，所以反对禳灾。子产虽然不主张通过人为的祭祀禳灾活动来改易天命，但他主张应采取积极的措施防灾减灾。史载，子产采取了疏散群众，送走和辞谢外国使节；抢救并转移卜龟、神位等国家重器；指示相关人员分工负责，明确相关人员的职责范围；确定受灾损失，减免受灾人员的赋税；同时，子产不忘加强国防，防止外敌来袭，并及时向各国通报灾情，等等积极措施。当然，子产也“为火故，大为社祓禳于四方，振除火灾”，但这并不意味着子产相信迷信活动能有效地防止灾害的发生，而是因为这样做是当时的习惯做法，也即“礼”的内容之一。所以，《左传·昭公十八年》在“大为社祓禳于四方，振除火灾”的后面加上两个字“礼也”，直接说明这是礼法的要求。按照子产的“天人不相及”理论，子产根本不相信这些迷信方法能影响并阻止自然灾害的发生，如果他真相信，就不会采取一系列复杂而全面的防灾救灾措施。无独有偶，次年，郑国又出现“龙斗洧渊”的怪事，人们敦请执政子产组织祭祀。子产又以“我斗，龙不我觌也。龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我”（《左传·昭公十九年》）而拒绝禳灾祭祀等迷信活动。同时，子产更反对因祈雨祭祀而毁坏林木的做法，认为“有事于山，蓺山林也，而斩其木，其罪大矣。”（《左传·昭公十六年》）《左传》中有多处子产谈及鬼神等超自然现象的地方，但具体分析，我们会发现子产虽然未必达到唯物主义无神论的高度，但他对鬼神的态度是敬而远之，某种程度类似孔子那样为了神道设教而谈及鬼神，其骨子里并不一定真的相信有鬼神。即便他真的相信有鬼神，他也从不认为鬼神会对人的行动以及人类社会产生起到关键性影响作用①子产曾围绕伯有为祟和晋侯之疾多次谈到鬼神问题，但其鬼神观并非单纯的敬畏鬼神，而仍与其“天道远、人道迩，非所及也”的思想理路一脉相承。关于子产的鬼神观，笔者另文专论，兹不展开。。

应该说，子产的天道观是一以贯之，不曾改易的。他的天道观说穿了，就是不迷信天命，不对超自然的神秘现象进行非理性解释和巫术禳救，而注重人类自身努力和自我救助。虽然他没有明确表示过“人定胜天”的思想，但从子产主张天人弗及、龙我无求等思想中，可以看出子产是主张靠人类自身力量来解决所遇到的现实问题，已经含有后世荀子所谓 “制天命而用之”（《荀子·天论》）的思想萌芽。而反观子产“从天所与”不过是在政治斗争中的一种审时度势之举，是在形势尚不明朗的情况下的一种观望态度，不能代表子产的天人观，充其量只是一种较为圆滑的政治手腕。因此，子产的“天道远，人道迩，非所及也”的思想与“从天所与”的思想看似相互龃龉，实则并不矛盾。前者是子产一以贯之的天道观，而后者则是在特定历史条件下的一种权宜之举。前者属于子产的本体论思想范畴，后者则属于子产政治论的思想范畴，二者的发生语境和范畴均不相关。

二、尊奉礼与铸刑书

子产对礼非常重视，时人都称子产 “举不逾等”，“知礼”，“守礼”。这从子产让而不失礼，终受三邑①子产让而不失礼，终受三邑事见《左传·襄公二十六年》。等实例中可见端倪。子产还有自己的一套关于礼的理论。即：

“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三犠，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”（《左传·昭公二十五年》）

子产礼论的基本倾向是对礼的肯定。他所说的君臣上下、夫妇内外、父子兄弟等人伦纲常其宗旨在于说明礼是节制人的行为、维护社会稳定所必不可少的东西[1]。按照子产的理论，礼被抬高到“天之经”、“地之义”的高度，是人们思想和行动的准则，即“民之行也”。人们所遵从的准则是作为“天地之经”的礼，具体说，就是“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”将人们的好、恶、喜、怒、哀、乐都归之于六气所生，要求人们“审则宜类，以制六志”，按照礼的要求，来约束人们的喜怒哀乐，使“哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”在这里，子产将礼提升到贯穿天道、地道、人道而构成世界整体和谐的秩序规范，是“成人”②“成人”乃子太叔对子产礼论的理解和发挥。当时赵简子听了子太叔引述的上面子产论礼的一大段话后，慨叹到“甚哉，礼之大也！”子太叔对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”的必要且充分条件。他所提出的以礼修养主张成为后世儒家学派重要的思想资料[2]。正如春秋时期思想家普遍认为“礼的主要精神在于符合事理以治国安民，而不在于其揖让周旋的仪式节文”[3]一样，子产也重视礼的内在精神及其约束和秩序作用。一句话，在子产那里，礼是维护宗法等级制度的重要手段，礼的内在精神重于外在形式。子产反对把礼当作一种表面的形式来加以履行，特别反对失去礼之内在精神的虚礼。“伯有既死，使大史命伯石为卿，辞。大史退，则请命焉。复命之，又辞。如是三，乃受策入拜。子产是以恶其为人也，使次己位。”（《左传·襄公三十年》）子产对这种庸俗虚伪的政治作秀深为反感。子产对礼非常重视，尤其重视礼的实在意义，其根本着眼点在于从人们的思想意识、行为规范上恢复已遭僭越的礼制，改变“上下不亲，父子不和”的社会状况，幻想恢复旧日的“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记·礼运》）的宗法等级秩序，重建郑国的国政。

尽管子产把礼抬到了天地之经、万民之则的高度，但他并不认为光靠礼就能实现社会的稳定、政治的清明。在面对礼崩乐坏的春秋季世，子产不得不祭出法的大旗。公元前536年，子产铸刑书。关于子产铸刑书的具体内容和意义，学界争论不一。有法史学家将学界对子产铸刑书的性质研判归纳为三种，一是标志着中国从判例法向成文法的转变，二是标志着中国从秘密法向公开法的转变,三是标志着中国从习惯法向成文法的转变。并在此基础上提出了自己的观点，即子产铸刑书标志着立法权和司法权从多元向一元的转变[4]。嗣后，又有研究者提出，子产铸刑书标志着社会控制模式的巨大转变[5]。如果从与子产同时代的人——叔向的观点看，子产铸刑书抛弃了 “先王议事以制，不为刑辟”（《左传·昭公六年》）的古制，必然导致“民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书”（《左传·昭公六年》）。就这点来说，无疑是对传统等级秩序的否定，对宗法贵族阶级统治来说，不啻敲响了丧钟，因此引起保守势力的喧然大哗。叔向激烈反对子产作刑书，把公布成文法看作宗法贵族统治的末日，惊呼：“民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！”（《左传·昭公六年》）孔子虽然没有对子产铸刑书发表具体的意见，但他对其后晋国铸刑鼎一事予以猛烈抨击：

“晋其亡乎，失其度矣！夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传·昭公二十九年》）

从叔向批评子产铸刑书和孔子批评晋国铸刑鼎来看，子产铸刑书导致了统治秩序的混乱，使普通国人都可以根据刑书所公布的法律内容来维护自己的权益，与统治阶级贵族来分庭抗礼，这也就是叔向所说的“民知有辟，则不忌于上，并有争心”和孔子所说的“贵贱无序”的问题。看来，铸刑书、铸刑鼎关键在于打破了贵贱不愆的等级秩序，是放弃了礼治而采取刑治的变乱之举，结果是人们“将弃礼而征于书”。

在宗法制社会，礼和法是调整人们行为的两大重要规范，其中礼在周初发挥着主要社会约束规制作用。按照三世三典的古制，一般来说，在治世，法寓礼中。但随着社会发展，春秋时期礼已遭到严重践踏，“君君、臣臣、父父、子子”的一套传统伦理纲常已逐渐失去束缚力。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公上》）。为了匡救王纲解钮、礼乐废弛之弊，子产大胆地突出了法制的作用。其实，在子产的思想中，也是重礼的。从前述的礼论中，子产是把法看做是礼的附庸。礼不仅具有能“为温慈、惠和，以效天之生殖长育”的仁政一面，而且礼的另一个十分重要的功用，就在于礼还能“为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮”。子产通过铸刑书凸显刑罚的作用，实则出于不得已。因为当时的郑国内部斗争十分尖锐，七穆势力此消彼长，已呈现出“国小而偪、族大宠多”的季世景象。维持贵族统治秩序的礼乐制度已失去约束力，新的道德规范尚未建立，因此要想挽救贵族阶级岌岌可危的命运，稳固郑国政局，必须以刑罚辅弼礼治，用成文法来规制各阶层的权利、义务，对社会秩序进行重新调整，使郑国在春秋末世中得以苟延残喘。正如子产在回答叔向责难时所说：“侨不才，不能及子孙。吾以救世也。”（《左传·昭公二十九年》）因此，子产铸刑书并不一定是自觉站在法家的角度来调整礼与法、道德与法律的关系，也不是放弃礼治，而更多地只是“救世”的权宜之计。从子产自身的思想脉络看，子产骨子里仍是尊奉礼的，铸刑书只是一种为了救世的无奈之举，且“为刑罚”也是礼的一种功用，在本质上与礼治并不矛盾。

三、用竹刑与杀邓析

说到子产铸刑书，凸显刑罚的作用，就不能不提到子产与法律相关的另一个颇有争议的事件，即子产杀邓析而用其竹刑。要阐述这个问题，首先要回答子产是否杀邓析的问题。

学界有两种观点，一种观点认为子产杀了邓析。其依据的史料则是 《荀子》、《吕氏春秋》、《列子》、《淮南子》、《说苑》等。 《吕氏春秋·离谓》载：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”又说：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可变。所欲胜因胜。所欲罪因罪。郑国大乱，民口 哗。子产患之，于是杀邓析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行。”《列子·力命》亦云：“邓析操两可之说，设无穷之辞。当子产执政，作《竹刑》，郑国用之，数难子产之治，子产屈之。子产执而戮之，俄而诛之。”其他记载见《荀子·宥坐》、《淮南子·祀论训》、《说苑·指武》等，其记载大同小异，此不一一赘述。这些记载都认为是子产杀邓析。另一种观点认为子产没有杀邓析。其根据不仅是此二人在存世时间上的矛盾①，根据《左传》记载，邓析被杀是在鲁定公九年，而子产则死于鲁昭公二十年，前后相差21年。而且其所依据的史料记载最早可追溯到《左传》。据《左传·定公九年》记载。“郑驷歂杀邓析,而用其《竹刑》”。明确记述是驷歂杀了邓析而用其竹刑。杜预《左传注》曰：“邓析，郑大夫。欲改郑所铸旧制，不受君命，而私造刑法，书之于竹简，故言《竹刑》。”孔颖达《正义》曰：“昭六年，子产铸刑书于鼎。今邓析别造《竹刑》，明是改郑所铸旧制。若用君命遣造，则是国家法制，邓析不得独专其名。驷歂用其刑书，则其法可取，杀之不为作此书也。”一方是较为可信的《左传》及其注疏，但却是孤证，另一方是诸子之说，除了《荀子》、《吕氏春秋》等先秦诸子著作，还包括时代更为晚出的《淮南子》、《列子》、《说苑》等，但几乎众口一词，都坚称是子产杀了邓析。诸子舍《左传》而坚持子产杀邓析，其是否有什么确凿的证据来源，目前已不可考①章太炎在《春秋左传读》中曾就邓析是否为子产所杀作过推证，他指出《左传》记载是郑驷歂杀邓析，而用其《竹刑》，但却不言月日。由此章氏推断杀邓析在子产存时，用《竹刑》则在鲁定公九年，也就是驷歂为政时。章氏还提出另一种推测，即子产杀邓析时，可能驷歂在侧参赞。。但从上述两种观点所引征的内容来看，我们不难发现其共同之处。首先，都证明了邓析做竹刑，且竹刑的内容是针对子产所铸刑书的，是针对子产刑书的弱点和漏洞所作的。其次，邓析确实是被郑国执政所杀，至于是子产还是其继任者，现在已无从稽考。

钱穆曾将《左传》和诸子的记载综合起来，对邓析之死进行了推度。他说：“是驷歂之诛邓析,正为其教讼乱制。然必子产《刑书》疏阔，故邓析得变易是非，操两可，设无穷，以取胜。亦必其《竹刑》较子产《刑书》为密,故驷歂虽诛其人，又不得不舍旧制而用其书也。”[6]笔者认为，无论是《左传》的记载，还是诸子的说法，其均必有所本。除了在杀邓析的主体是子产还是驷歂这个问题上，这两种记载必有一谬外②或如章太炎氏折中为子产杀邓析而驷歂在侧参赞。，在邓析之死的原因上，两种说法适相补益。综合历史记载，笔者认为，邓析作为中国历史上有记载的第一位律师从业者，他擅长名辩，“操两可之说，设无穷之辞”。此外，邓析还能设身处地为当事人着想，站在当事人的角度为其辩护，“不法先王，不是礼义”（《荀子·非十二子》），必然导致“是非无度”。更有甚者，他还有偿授徒，教会了许多学生从事诉讼代理工作，这样就扰乱了宗法社会的统治根基——礼的秩序，造成“郑国大乱，民口 哗”。 此外，邓析在游刃于“代讼”、“庭辩”之余，还不甘寂寞，寻摘子产所铸刑书的疏漏，斗胆私造刑书。由于是私造，所以不能像执政者那样将所造的刑书铸于鼎上，而只能刻于竹简上。但其所造《竹刑》确实补葺了子产刑书的不足，故而，执政用邓析《竹刑》而杀其人。以上不难看出，邓析被杀是多重原因的，一是操两可之说，淆乱是非；二是教讼乱制，扰乱社会秩序；三是自造《竹刑》，挑战国家立法体系。因此，邓析被杀是数罪并罚的结果，单独的一个原因或不致被杀。无论是子产杀的邓析，还是其继任者驷歂杀的邓析，在杀邓析用《竹刑》这一点上，其内在逻辑关系并不矛盾。一方面，用《竹刑》，是继承和发展了子产铸刑书的政法改革理路，并进一步完善了郑国的刑书；另一方面，杀邓析，又是维护以礼为基础的统治秩序，澄清是非善恶，以加固长幼有序、贵贱有等的社会秩序。

四、众怒难犯、不毁乡校与苟利社稷、死生以之

子产非常重视民意，关注民心的向背。他接受了然明“视民如子”的主张，在一些具体问题上，不失原则地对国人作些让步：以“众怒难犯，专欲难成”来劝诫子孔“焚载书”（《左传·襄公十年》）。子产保留乡校作为国人议政、谤政的舆论场所，认为“其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川。大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”（《左传·襄公三十一年》）子产正是吸取了厉王弭谤、终见流彘③厉王弭谤、终见流彘事见《国语·周语上》。的历史教训，而采取了“决之使导”、“宣之使言”（《国语·周语上》），把国人的意见、人心的向背当作为政治国的资鉴。但同时也必须看到乡校这种形式仅仅限于议政、谤政，为统治者的为政提供咨询，并没有督责国政、民主决策的功能。而且，据童书业先生考证，“乡校”是指“教‘国人’之学校，其所习者盖亦本为射、御、礼、乐等而已。古学校在平时盖又可为‘国人’议政之所。”[7]由此可见，在乡校议政的只限于国人，而非全体人民。作为统治阶级的执政——子产骨子里还是把人民当作单纯的被统治对象而被动地接受统治，丝毫不给人民以民主，“兴乡校”充其量不过是为了更有利其统治而采取的“开明专制”策略，且乡校乃议政、谤政场所，非决策机构。从本质上看，子产是民本主义者，他的不犯众怒，不毁乡校，归根结底都是把人民作为统治的基础，要求统治者要视民如子，不要专欲，而要予人以利，给人之欲，以成其事。子产关于“求逞于人，不可；与人同欲，尽济”（《左传·昭公四年》）的思想虽发生在回答楚王问话的特殊语境下，但这也代表了子产的一贯观点。这点也可以从子产对陈国国政的研判中推断得出。他指出，陈国只注重聚禾粟，缮城郭，“恃此二者，而不抚其民”（《左传·襄公三十年》），加之国君弱公室强、大子卑大夫敖、政出多门、介于大国，认定陈国不出十年必亡。在对陈国国势的预言中，子产的观点主要是反对徒聚禾粟，缮城郭，而不知爱民，重民，善抚其民。在他看来，“小国无文德，而有武功，祸莫大焉。”（《左传·襄公八年》）子产认为，人民是统治的基础，为政者要对人民给以适当爱护，施以仁政，而不要过分压榨，以免动摇贵族统治的根基。

子产虽然注重民意，但落实到具体施政问题上，其根本出发点还在于“救世”，在于是否有利于郑国社稷的千秋大业。如在作封洫的问题上，子产就力排众议，表现出一种“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的改革勇气。早在子产“作封洫”以前，子驷就曾一度“为田洫”，力图改变“疆埸日骇”的状况，但这导致了“司氏、堵氏、侯氏、子师氏皆丧田焉。”（《左传·襄公十年》）实际上这些丧田者所丧的田都是超规制侵吞的公田，是僭礼越制的结果，用今天的法律术语说就是“不当得利”。这些“不当得利”受到冲击的贵族发动了政变，“晨攻执政于西宫之朝，杀子驷、子国、子耳，劫郑伯以如北宫。”（《左传·襄公十年》）史称“西宫之乱”。虽然这次政变被镇压下去，但勘正井田疆界的工作也被迫暂时停止。这表明在贵族统治阶级内部新兴势力与保守势力之间的斗争已十分尖锐。“西宫之乱”后的二十年，子产当郑国执政期间，又开始“作封洫”，对“大人之忠俭者，从而与之；泰侈者，因而毙之。”（《左传·襄公三十年》）立即遭到国人的普遍反对。因为子产所进行的改革其内容是“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。”（《左传·襄公三十年》）重点是对已遭漫汙的井田疆界进行重新勘定、修复。这样必然要触及很多占田越限者的利益。在占田越限者中不仅有司氏、堵氏、侯氏、子师氏这样的贵族豪强，也有开垦荒地的普通国人，所以子产的“作封洫”改革最初是遭到国人的普遍反对的。从政一年，就出现了舆人作歌来诋毁、威胁子产的现象。舆人诵之曰：“取我衣冠而褚之，取我田畴而伍之。孰杀子产，吾其与之！”（《左传·襄公三十年》）子产不为所动，坚持改革，很快收到了良好的效果。到了执政第三年，受到了国人的普遍称道，舆人又作歌诵之曰：“我有子弟，子产诲之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之”。（《左传·襄公三十年》）从改革开始的“舆人诵之”①此处的诵有谤的意思，表达的是怨言、不满和诅咒。到改革成功后的“舆人诵之”②此处的诵则有颂的意思，表达的是颂扬、感激和爱戴。，我们不难看出，子产的改革思路是现实的。在当时的情况下，单纯通过恢复旧的田制来巩固统治已然不可能，故一方面，子产对占田越制者加以限制，另一方面，对开垦荒地者予以适度认可，使得一些贵族新拓展的土地被“并入了郑国的日常行政体系，在他们的土地上征收赋税。”[8]意在通过规范土地制度而巩固国家税收制度，维护郑国宗法贵族统治的根基。

客观地看，子产“作封洫”的改革是时代发展的必然产物，而不是简单地恢复井田制的旧制。“作封洫”的本质就是为恢复郑国业已破坏的井田疆界，巩固贵族统治基础而进行的、主观上属保守性质，而客观上又有所变通、推动了社会发展的改革。“作封洫”实际上是保守势力与新兴势力之间进行的一次博弈，其结果应该是双赢的：新兴贵族的开垦荒地得到执政的认可；国家对新兴贵族开垦的荒地划定疆界，进行征税。子产“作封洫”既是维护原有井田制的保守做法又是扩大国家土地贡赋范围的实用手段。公元前538年，子产推行作丘赋的改革，再次遭到国人的反对。“国人谤之。曰：‘其父死于路，己为虿尾。以令于国，国将若之何？’”（《左传·昭公四年》）但子产不为所动，坚持“苟利社稷，死生以之”。虽然在焚载书问题上，子产以“众怒难犯，专欲难成”，而主张不犯众怒。但在作丘赋问题上，可以看出，子产不犯众怒的前提是为政者是否专欲。在子产看来，人有欲望很正常，所谓“无欲实难。皆得其欲，以从其事。”（《左传·襄公三十年》）但如果为了一己私利，为了专欲而犯众怒，子产是坚决反对的，他主张“与人同欲，尽济”。而“与人同欲”，不犯众怒是有前提条件的，不是无条件地满足人的欲望，无原则地不犯众怒。如果为了国家和民族的利益，即使遭到国人的一致反对，也要坚持自己的立场。子产坚持“为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言。’吾不迁矣。”（《左传·昭公四年》）此外，前面提到的子产铸刑书也同样遭到守旧势力的反对和攻讦。当然，这种攻讦不仅来自于郑国国内，甚至来自于其他社会，如晋国的叔向致书子产，尖锐地批评铸刑书。事实上，孔子后来批评晋国铸刑鼎，也在不点名地批评子产的铸刑书。但子产仍然不改初衷，坚定不移地推进法制改革，再次成为发展中国传统政治思想的 “推手”。

通过焚载书、不毁乡校、作封恤、作丘赋、铸刑书等一系列历史事件，我们不难看出，子产既重视民意，坚持民本主义，同时又以救世和利社稷为其从政治国的出发点和落脚点，一切以是否有利于维护国家贵族统治为基础，是不犯众怒、不毁乡校还是苟利社稷、死生以之，实际上并不矛盾，而是统一在子产“救世”的政治伦理思想中。

[1]周立升.春秋哲学[M].济南:山东大学出版社,1989:178.

[2]刘文英.中国哲学史：上卷[M].天津：南开大学出版社,2002:53-54.

[3]张锡勤．中国伦理思想通史(上册)[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社,1992:27.

[4]郝铁川．从多元立法权和司法权到一元立法权和司法权的转折——春秋时期“铸刑书”、“铸刑鼎”辨析[J]．华东政法学院学报,2005,(5).

[5]黄东海、范忠信．春秋铸刑书刑鼎究竟昭示了什么巨变[J]．法学,2008,(2).

[6]钱穆.先秦诸子系年[M].北京:商务印书馆,2001:22.

[7]童书业.春秋左传研究[M].上海:上海人民出版社,1980:84.

[8]许倬云．中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动[M]．桂林:广西师范大学出版社,2006:133.