彼得·伯格的“方法论上的无神论”

刘鹤亭

（北京大学 哲学系，北京 100871）

一、概念的提出、结构和初步展开

彼得·伯格（Peter Berger）的“方法论上的无神论”（Methodological Atheism）是本文的论题。就笔者目前所知，这一术语最早出现在伯格于1967年初版的 《神圣的帷幕》（The Sacred Canopy） 一书中。在该书中，这个词出现了两次，一次是在讨论“宗教与异化”的第四章；一次是在论述“社会学的与神学的诸视角”的附录二。虽然只是直接出现了两次，但在该书的论述中，伯格不时地强调他所持的这一立场。而且，沿着“附录二”的思路，伯格本人分别写了两本讨论和回应这种立场可能带来的神学后果的书，即 《天使的传言》（A Rumor of Angels，1969） 和 《异 端 的 律 令 》（The heretical imperative，1979)。此外，伯格1974年所发表的论文《对实质性和功能性宗教诸定义的一些再思考》（以下简称《再思考》）也有直接提及该术语[1]。

在该术语首次出现的地方，伯格有这样的论述：

在其所有的那些表现形式中，宗教都构成了人类诸种意义的巨大投射，投射进空旷浩瀚的宇宙之中。当然，这种投射，作为一个异己的实在，反过来缠绕着它的诸生产者。不用说，在科学理论化的参照框架之内，我们无法对这种所谓的实在的、终极的、本体论的地位作出任何肯定的或否定的断言。在这样的参照框架之内，宗教的诸投射只能被当成是人类活动和人类意识的诸产物而得到处理。而必须被严格地加上括号的问题乃是：这种投射是否同时还是不止如此的另一种东西 （或者更确切地说，是否还涉及与其所有产生的人类世界完全不同的另一种东西）。换言之，任何一种将自身限定在经验上可用的材料的关于宗教诸问题的探究，都必然地建基于一种“方法论上的无神论”[2]。

In all its manifestations,religion constitutes an immense projection of human meanings into the empty vastness of the universe—a projection,to be sure,which comes back as an alien reality to haunt its producers.Needless to say,it is impossible within the frame of reference of scientific theorizing to make any affirmations,positive or negative,about the ultimate ontological status of this alleged reality.Within this frame of reference,the religious projections can be dealt with only as such,as products of human activity and human consciousness,and rigorous brackets have to be placed around the question as to whether these projections may not be also something else than that(or,more accurately,refer to something else than the human world in which they empirically originate).In other words,every inquiry into religious matters that limits itself to the empirically available must necessarily based on a “methodological atheism”[3].

沿着以上思路，我们可以做一个简单的分析。“方法论上的无神论”这个概念其实由一个前提和两个命题组成，我们不妨先将这个前提和两个命题根据伯格的原文，简单梳理如下，即是：

前提：在科学理论化的参照框架之内，或将自身限定在经验上可用的材料的关于宗教诸问题的探究。在这个前提下，有两个命题可以成立或必须遵循，这两个命题是：

命题（甲）：我们无法对这种所谓的实在的、终极的、本体论的地位作出任何肯定的或否定的断言；或我们必须将“这种投射是否同时还是不止如此的另一种东西”这样的问题严格地加上括号。

命题（乙）：我们得将宗教的诸投射当成是人类活动和人类意识的诸产物而加以处理。

伯格在《神圣的帷幕》（以下简称《帷幕》）中，从多个角度阐发了他在这儿所申明的立场。在“前言”中，伯格写道：“具体说来，我试图将从知识社会学中衍生出来的某一一般性的理论视角运用到宗教现象上。虽然在某些特定的点上，该论证是在一些相当抽象的层面上展开的，它从未（至少不是有意地）离开社会学这个经验学科的参照框架。随之，它必须将任何这样的问题通通严格地加上括号。这些问题即：关于世界的诸宗教命题是终极真理或是幻象。”[3]这里面有对“前提”和“命题（甲）”的换一种表达方式的说明。具体说来，“前提”被表述为：社会学这个经验科学的参照框架。而“命题（甲）”则被表述为：将“关于世界的诸宗教命题是终极真理或是幻象”这类问题通通严格地加上括号。这里有对“命题（甲）”的内涵的拓展。通过分析，可以看出，“方法论上的无神论”这个概念的几个组成部分，它们的具体表达方式可以是很灵活的。而这种灵活性，或许是建基于所欲解决的问题的具体特征。这些问题包括宗教在“世界的建构”和“世界的维系”中所起的作用。

就前一方面而言，伯格的立场有更宽广的背景。在《帷幕》的第一章，“宗教与世界的建构”的开始，伯格就加了一个注，如是说明：“‘世界’一词在此是从现象学的角度去理解的，也就是说，关于它的终极本体论的地位的问题保留在括号中了。”[2][3]顺着这样的处理问题的方式，他对宗教的本体论的地位所做的悬置，也就不难理解了。当然，社会学研究本身也是有不同的研究路径的，而伯格本人采取的那种路径更加偏向于一种所谓的 “去实体化”（de-hypostatize）[4]。 一般说来，“社会学的重要成果之一，就是把普通人以为是构成社会的那种假设实体，反复地归结为人类活动。这些实体是人类活动的产物，离开人类活动，它们实际上就无立足之地。”[2]特别说来，“社会学的理解应该永远是人性化的，即应该把社会结构的庄严外表归结为创造它们的活生生的人类存在。”[2][3]简言之，在这样的参照框架内，所有的社会结构都可以归结为人类活动，那么将宗教理解为人类活动的产物，就可以理解了。他在这儿的论述可以被理解为对“命题（乙）”的一个再说明。

而就后一个方面而言：“宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于（locating）一个神圣又和谐的参照框架之内，从而证明了它们的合理……宗教合理化的目的，是把人类界说的实在与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来。于是……人造的法则被赋予了一种宇宙地位。”[2][3]宗教的这种作用有其符合人的本性的一方面，这主要是指：对秩序和意义的需求，即对合理化的需求，是人性中的常量。而且，这种作用也是宗教维系实在的、功能的表现。结合我们之前对“方法论上的无神论”的分析，不难看出，宗教所起的这种作用，是“命题（甲）”中的加括号所指向的对象。

而宗教的这种功能之所以变得可能，乃是因为从经验上看，宗教有一股强烈的、异化的倾向。这种异化的倾向，可以通过社会学的分析揭示出来。但是，我们并不能将宗教本身等同于异化。伯格如是写道：“宗教在人建造世界和维系世界的活动中所起的历史作用，在很大程度上归功于宗教内部的那种异化的力量。宗教断定实在中存在着与人类世界相异的存在物和力量，如果是这样的话，那么，这种断言（无论以什么方式出现）是不服从经验探究的。能够服从这种探究的东西，只是宗教在这个过程中异化人类世界的强烈倾向。”[2]这里主要强调了作为“方法论的无神论”这个概念的组成部分的 “前提”（在这里被表述为：“经验探究”）的重要性，而只有在这个“前提”下，“命题（甲）”所说的严格地加上括号（在这里针对的是：“宗教断定实在中存在着与人类世界相异的存在物和力量”）才可以成立。

此外，如前所述，伯格在《帷幕》的“附录二”中，讨论了“方法论上的无神论”这样一种研究宗教的立场可能有的神学上的后果。而且，在1969年初版的 《天使的传言》（以下简称 《传言》）和1979年初版的《异端的律令》（以下简称《律令》）中，伯格沿着他在“附录二”中的论述，费了不少工夫来处理社会学和神学对宗教的不同理解之间的张力。这些论著，也可以被理解成是伯格在试图处理该概念的“前提”部分。这样，我们不妨另立一节专门讨论这个问题。

二、对“前提”的讨论：社会学和神学

如前所述，在《帷幕》一书的“附录二”，伯格试图处理社会学对宗教的研究可能有的神学的后果。伯格担心他在《帷幕》一书的正文部分所提出的“方法论上的无神论”这一立场，即“将对实在的宗教的诸定义的终极地位严格地加上括号”，有被简单地理解为无神论的危险。而这种误解，是作为一个基督徒的伯格所不愿看见的[2][3]。对这种可能的危险，有一种神学上的回应，即新正统主义对“宗教”和“基督教信仰”的区分。新正统主义者们认为：前者可以被社会科学所分析，而后者则不会。伯格承认自己在《不确定的景象》（1961）中采取了类似的区分，但他亦指出：“这种区分以及由之产生的结果，如今在我看来很难接受了。”[2][3]顺之，伯格认为自己不得不放弃任何一种从归纳的立场来看都是无意义的区分。因此，“基督教的内容，正如其他任何宗教传统的内容一样，必须作为人类的投射来分析，而基督教神学家也必须适应由此引起的那些明显的困难。”[2]正是基于这种对神学所处的环境的理解，伯格提议回到古典的新教自由主义的神学传统，因为后者“严肃地看待宗教的历史性……并从而严肃地看待宗教作为人类产物的特点”[2]。这样看来，“方法论上的无神论”在揭示出在社会学参照框架内对宗教的一种理解的同时，也可以激发出一种“新的”神学运思的可能性。而后者，正是伯格在《传言》一书中试图完成的。

在《传言》一书的1969年版的“前言”中，伯格指出他所关注的问题是：“在我们当前的处境下神学思考的可能性”。伯格认为这种思考是可能的，而且就某一点来讲，这种回答为一种源自社会学的论证所支持[5]。不过，在《传言》对现状分析的部分，伯格延续了“方法论上的无神论”的立场，比如，“当宗教诸传统在历史上产生的社会动力被理解时，它们的历史性质、产品特征与相对性而非绝对性也就变得更加清楚透明。”[5][6]他在这里的论述可以看成是对“命题（乙）”的一种再陈述。而且，他还对知识社会学做了一个简单明了的介绍。知识社会学的主要关注点是：人类思想与它所得以产生的社会诸条件之间的关系。知识社会学的核心命题之一，即：人们关于实在的诸种观点的可信性，依赖于它们所得到的社会支持。说得更简单些，我们关于世界的诸概念，起初从其他人类那里获得，而这些概念对我们显得可信，在很大程度上乃是因为其他人仍然肯定它们[7]。

而将知识社会学的这种见解略加发挥，我们可以断言：“与它们受一贯且持续的可信性诸结构的支持程度相对应，诸世界观仍然牢固地锚定在主观确定性中。”[5]于是，“将相对者相对化”的社会学的视角可能有一种决定性的解放效果。这即是说，社会学将宗教看成是投射的这种观点本身也是相对的，亦即“命题（乙）”是相对的。至少，它的成立依赖于“前提”，也就是“在经验科学的参照框架之内”。这样，伯格认为：将宗教看成是一种人类投射或产物的整个观点可能再次被颠倒，正是在这种颠倒中，有一种回应社会学的、挑战的、有活力的神学方法蕴藏其中[5]。这种方法，伯格认为可以名之为“归纳信仰”（inductive faith），即：通过对日常生活中的各种经验事实的分析，揭示出超验者的诸表征（signals of transcendence）。

在讨论了费尔巴哈、马克思和弗洛伊德等人的观点后，他认为由诸投射（projections）回归到投射者（projector），这也许是对社会学所造成的相对性眩晕的一种可能的解决[5]。虽然有这种解决的可能性，但是伯格同时指出，“在任何经验的参照框架内，超验者（transcendence）必须显现为人的一种投射。因之，如果超验者要作为超验者被言说的话，经验的参照框架必须被抛在一边，没有其他的可能。”[5][6]伯格认为他的关注点是在不同的参照框架之间转换的那种方法。不过，对这种方法的讨论，也许超出了本文的主题[8]。

最后，我们也许可以简要讨论一下伯格在《律令》中的论述。在该书的“前言”，伯格指出：此书和《传言》的相似之处在于，“在对当代处境的分析中，使用了知识社会学的诸种分析工具，从而有意地穿越了在‘价值无涉’的社会科学和高度评价性的神学诸命题之间的界限。”[9]他在这里的说明似乎暗含了对“前提”所预设的社会学和神学之间的泾渭分明的界限的消解。这种消解，在逻辑上，会导致对“命题（甲）”和“命题（乙）”的撼动。

就我们的目标而言，该书的论述值得注意的是，伯格在对作为“异己的实在”的“超自然者”的经验所具有的特征做了一番讨论之后，做出了一个新的关于宗教的定义，他说：“就目前的目标而言，宗教可以被定义为一种将宇宙 （包括超自然者）知觉成一种神圣秩序的人类态度。”[9]而由于神圣者（the sacred）在该定义中地位相当关键，所以伯格认为 “宗教也能被更简单地界定为在神圣者面前的一种人类态度”[9]。这样，在“前提”发生了实质性的变化之后，“命题（乙）”的变化也在他对宗教的定义中反映出来了。之前被严格加上括号的“超自然者”和“神圣者”，现在都纷纷登台亮相。而这种亮相，也可以理解为对“命题（甲）”所蕴含的加括号的消解。

随之，伯格这样解释他对宗教采取不同的定义方式的理由，即：“宗教可以被理解成一种人类投射，是因为它是在人类的诸种符号中被交流的。但这种交流却为一种经验所激发。在这种经验中，一种元人的实在被注入人类生活。”[9]伯格认为在宗教定义问题上可以加以长篇论述，但他自己在《律令》中却没有做出。这也许与该书并不是写给专业的社会学研究者看的有关。不过，正是在对宗教的定义问题上，伯格在《帷幕》的“附录一”和1974年发表的《再思考》中，有集中的讨论。由于这些讨论和 “方法论的无神论”（特别是和其中的“命题（乙）”）存在某种关联，我们不妨再立一节讨论该问题。

三、“命题（乙）”的变化：宗教定义问题

我们知道，在不同的地方，伯格不仅对宗教给出了自己的定义，而且还就该问题做了相当篇幅的论述。此外，1974年的《再思考》一文虽然主要讨论的是两种定义宗教类型的差异和得失，但耐人寻味的是，在该文的开始和结尾，伯格都着重讨论了他在宗教的科学研究中所持有的 “方法论上的无神论”的立场。对宗教的某种定义乃是基于一种对宗教的理解，而“方法论上的无神论”（特别是其中的“命题（乙）”）正是这样一种理解。那么，伯格认为这种立场和不同类型的宗教定义之间有什么样的关系呢？我们不妨开始对具体文本的分析。

在《帷幕》一书讨论“宗教和世界的建构”时，伯格认为：“宗教是人类建造神圣宇宙的活动。换句话说，宗教是以一种神圣的模式进行的宇宙化。”[2][3]在紧随着这个定义的注中，伯格有这样的说明：“这个定义来自于鲁道夫·奥托和埃利亚德……在此把宗教定义为一种人类活动，因为这是宗教表现为一种经验现象的方式。在这个定义之内，关于宗教是否也可能是某种超出人类活动的东西的问题，仍然被放在括号中存而不论，因为任何想达到科学理解的努力，都必须将这个问题存而不论。 ”[2]这里就有对“前提”和“命题（甲）”的一种预示，更有对“命题（乙）”的解释（即：之所以把宗教定义为一种人类活动，是因为这是宗教表现为一种经验现象的方式）。

而在《再思考》一文中，伯格首先指出，他想在科学研究框架内的对宗教的定义进行一些再思考。虽然对定义问题的态度有所改变，但他仍然很强烈地坚持：“对宗教的科学的研究必须将其主体所做的关于终极真理的诸声称加上括号”，而且，?“科学……意味着将证实性的逻辑诸规则（canons）运用到经验上可利用的现象”，“换句话说，在科学的框架之内，众神将永远以加引证标记的方式出现……而任何投身于宗教科学研究的人，无论他是信徒、无神论者或怀疑论者，都必须接受这种内在的限制。”[10]在这里，伯格对该概念的“前提”做了一个澄清，并且赋予了“命题（甲）”更丰富的内涵（即：重提“将其主体所做的关于终极真理的诸声称加上括号”，并增加了“众神将永远以加引证标记的方式出现”这样的表述）。而对“命题（乙）”，伯格暂时还没有提及。

总之，伯格认为，无论人们采取什么样的方式定义宗教，只要这种定义是在科学的研究框架内，就必须遵循“方法论上的无神论”的立场。他亦认为“如果人们喜欢费尔巴哈和马克思的语言，这样说将是很恰当的，即：在科学的框架内，宗教的诸意义必须显现为人类的诸投射”[10]。这样，“命题（乙）”也出现了。因而，在对宗教的科学的研究的参照框架之内，超越必须显现为内在。但正是在将超越（transcendence）翻译成内在（immanence）的过程中，有可能存在问题，即：这种翻译是否歪曲了，或者是否考虑进了诸种意义的信奉者们的那些意图。

正是在这些问题上，各种定义出现了分歧。宗教可以依据该现象的意义诸内容来实质性地（substantively）被定义，也可以依据它在社会或心理学（social and/or psychological）系统中的地位来功能性地（functionally）被定义。伯格认为,功能性定义在20世纪60、70年代相当流行，其代表人物有贝拉、格尔茨（Clifford Geertz）和卢克曼（Thomas Luckmann）。这些定义的共同点在于，它们都根据宗教能做什么来定义[10]。在定义问题上，伯格抛开了在《帷幕》一书中的认为定义乃是趣味问题的立场，他不仅认为功能性的定义太过宽泛，而且认为它有可能损害伯格自己所恪守的方法论上的前提。伯格认为这个前提来自韦伯，它的内容即：任何人类意义，必须首要地，“从内部”（from within），即根据那些信奉它的人的角度得到理解。

虽然在处理不少问题时，功能性的定义有其优点。但相较于实质性的宗教定义，功能性定义更有可能迎合世俗文化，从而导致对规避超验者的一种准科学的合法化（quasi-scientific legitimation of the avoidance of transcendence）。而伯格的论点是：研究宗教的功能性的进路，无论其倡导者在理论上的最初意图是什么，都有为一种世俗化了的世界观提供准科学的合法化的嫌疑[10]。在那种情况下，宗教和其他现象被等同起来了。在《再思考》的最后部分，伯格重提了他在研究方法上的立场。由于对宗教的科学研究具有知识论上的中立品性，于是，它必须呈现为一种“方法论上的无神论”，不过应该将“方法论的”加上着重号。也就是说，“对宗教的科学的研究不能将自身建基在对宗教的终极真理诸声称的任何肯定（affirmation）上，但它同时也一定不能将自身建立在无神论的基础上。”[10]

综上，我们也许可以说，功能性的定义之所以不可取，并不是因为其违背了 “方法论上的无神论”这一立场，而是因为其对宗教的理解，遗漏了伯格认为是宗教之为宗教的特征——超验者。而他的这种判断，和《传言》一书对“超验者的诸表征”的探求，也许不无关联。但这种对超验者存在的肯定，和其在社会学中所认为的应该持有的“方法论上的无神论”的立场，恐怕是有张力的。这种张力，不仅表现在“命题（甲）”是要求严格地将“超验者”加上括号的，但伯格在这里却认为需要预设“超验者”；此外，如果恪守“命题（乙）”的话，那么，在人类的产物中，也是没有“超验者”的地位。这样看来，问题或许是出在“前提”上，但伯格却认为其论述是在“科学研究的框架内”做出的。

从逻辑上讲，对“方法论上的无神论”的各种评论，可以针对由“前提”、“命题（甲）”和“命题（乙）”的各种表现组成的排列组合。当然，该概念的三个组成部分之间有相关性，具体说来：“命题（甲）”的弱版本和“命题（乙）”之间是有张力的。如果“命题（乙）”成立，则“命题（甲）”中的加括号，必须是严格的。这是因为：既然宗教已经被看成是人类的投射，那么，所谓的本体论地位、真理声称，还有真正的宗教经验，都是不可能的；于是，就必须将这些东西严格地加上括号。

四、结 语

“方法论上的无神论”这一立场，作为中间立场，一方面，可以避免外部人研究方法所遇到的隔靴搔痒〔如“命题（甲）”所示〕；另一方面，亦可超越内部人的立场而达到批判性的评估 〔如 “命题（乙）”所示〕。我们之前的分析表明，由于“命题（甲）”可能过于严格，而“命题（乙）”又有可能被理解为有太强的还原论色彩。所以，人们倾向于用“方法论上的不可知论”指代“方法论上的无神论”的弱版本。这种研究立场可以通过对 “前提”、“命题（甲）”和“命题（乙）”的不同赋值而得到自我更新。

当然，它的缺点，如前文的分析所指出的那样：如果对内、外区分得过严，括号加得过严，则有可能滑向事实上的无神论和相对主义。不过，这些缺点并不是不可以克服的。通过自我更新，这种研究立场是可以在相当大的程度上克服它们的[11]。与此同时，后现代主义对“方法论上的无神论”的批评，由于破坏性过大，而建树不足。那么，这种批评也不是决定性的。

[1]Porpora．Methodological Atheism，Methodological Agnosticism and Religious Experience[J]．In Journal for the Theory of Social Behaviour．2006，（1）：57-75．

[2][美]贝格尔.神圣的帷幕[M]．高师宁,译.何光 沪,校．上海 ：上海人民出版社，1991：7-215．

[3]Peter Berger．The Sacred Canopy[M]．New York:Garden City，1969：5-187．

[4]Robertson．The Sociological Interpretation of Religion[M]．Oxford:Blackwell，1980：200-201．

[5]Peter Berger．A Rumor of Angels[M]．New York:Garden City，1970：9-83．

[6][美]贝格尔．天使的传言[M]．高师宁,译．北京：中国人民大学出版社，2003:36-96．

[7]孙尚扬．宗教社会学（修订版）[M]．北京：北京大学出版社，2003:6．

[8]Dorrien．Berger,theology and sociology[A]．In Peter Berger and the Study of Religion[C]．London and New York:Routledge，2001:37-42．

[9]Peter Berger.The Heretical Imperative[M]．London:Collins，1980:10-52．

[10]Peter Berger．Some Second Thoughts on Substantive Versus Functional Definitions of Religion[J]．In Journal for the Scientific Study of Religion,1974，（2）；125-133．

[11][美]奥戴.宗教社会学[M].刘润忠,等译．北京：中国社会科学出版社，1990：37．