激情与权威——霍布斯主权理论新释

洪琼

（人民出版社，北京 100706）

【哲学研究】

激情与权威
——霍布斯主权理论新释

洪琼

（人民出版社，北京 100706）

霍布斯的主权理论因强调主权者唯一的、至上的、绝对的权威而被视为“绝对主义”，甚至被误解为“专制主义”或“极权主义”。究其根源，在于霍布斯试图通过赋予主权者绝对权威，驯顺臣民的激情，使臣民彻底摆脱倾向争斗的激情控制，服从正确理性和法律法规的约束。但是，霍布斯没有注意到主权者本身的权威也需要有制约和平衡，否则无法防止主权者的权力被滥用。该文从激情学说与主权理论的统一、主权理论的基础以及主权理论的行使之间的关联来探讨重构霍布斯的主权理论。

霍布斯；激情说；主权理论；权威

在霍布斯看来，无论哪种政体，主权者的权威都是唯一的、至上的、绝对的，也是不可转让的、不可分割的，因而他的主权理论是“绝对主义”的。但是，这也是霍布斯饱受争议的地方，其“绝对主义”往往被人歪曲为“专制主义”的，甚至是“极权主义”的。霍布斯的悖论或许在于，刚走出了无政府的自然状态，又往往堕入专制主义的深渊，“我们的命运被两个正相反对的恐怖牢牢抓住：要么生活在不作为的无政府状态之下，要么生活在专制的政府统治之中”[1]。下面，我们主要从激情学说与主权理论的统一、主权理论的基础以及主权理论的行使之间的关联来探讨霍布斯的绝对主义主权理论。

一、主权的革新：将权力回溯至自然激情

主权者的权威何以能凌驾于臣民之上呢？我们知道，现代之前人们通常是以“君权神授”来解决主权者的权威问题。中世纪的査士丁尼皇帝是第一个鼓吹君权神授思想的人，而奥古斯丁则进一步为这一思想奠定了理论基础。奥古斯丁根据基督教的伦理学标准将社会区分为“上帝之城”(the City of God)和“世俗之城”(the City of Man)：“两种爱组建了两座城，爱自己、甚至藐视上帝者组成地上之城，爱上帝、甚至藐视自己者组成天上之城，前者荣耀自己，后者荣耀上帝。”奥古斯丁认为，上帝之城里居住着上帝的选民，世俗之城里居住着上帝的弃民，但是两者在世间是始终交织在一起的，都存在于同一国家之中，并且都受上帝主宰。世俗之城的统治者是承蒙上帝的恩典而设立的，谁登基为王由上帝的意志决定。当国家的统治者是基督徒时，统治者和其他基督徒都应服从上帝的永恒律，以上帝之城为目标；当国家的统治者是异教徒时，基督徒应遵循“凯撒之物归凯撒，上帝之物归上帝”，在服从异教政权统治的同时，坚守自己的信仰。在现实社会中，我们无法区分谁是真正的选民，只有到末日审判时才能实现，世俗之城将会灭亡，而上帝之城则会永存。

到了马基雅维利那里，他不再从神学出发而是注重以人的眼光来解释国家的主权问题,从而开创了现代主权理论的先河。马基雅维利说：“关于人类，一般地可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”可见，人受激情的影响，贪慕荣耀与财富，人性本身是自私的、邪恶的。国家就是人们为了避免彼此无休止的争斗而创立，国家的首要基础就在于良好的法律和军队。马基雅维利还说：“命运只是我们行动的半个主宰，其余的一半，或者差不多一半，则归我们自己支配。”因此，马基雅维利强调君主要顺应时势，依靠自己的聪明才智，积极与命运协调一致。显然，马基雅维利的不少思想与霍布斯有着异曲同工之妙。只不过，与霍布斯注重“权力”不同的是，马基雅维利更注重“荣誉”本身。

这样，新的与神学和教会相脱离的主权理论便应运而生，以让·博丹和格劳修斯为代表。让·博丹在《国家论六卷》（Six Livers de la republique）中系统论述了他的主权理论：国家起源于征服，但是强力并不能自证为正当的，除非主权得到承认；主权是“不受法律约束的、对公民和臣民进行统治的最高权力”，也是将国家与家庭及其他群体区分开来的根本性标志；主权不是源于上帝或自然法，而是以君主的意志为基础；国家法律就是主权者的命令，主权者本身不受国家法律的约束，但主权者应当遵守的是自然法和上帝之法；主权是至上的、绝对的和不可分割的；只有主权完整的国家才是“秩序良好的国家”，混合政体是不可能存在的；等等。显然，霍布斯的主权思想是对让·博丹的思想的发展。

在格劳秀斯看来，人天生就是一个理性的和社会的动物，建立一个和平的拥有理性秩序的共同体是人们的共同愿望；进入公民社会之前的个体自然地拥有国家的所有权力；国家是由个体自愿结合成公民社会而形成的，国家的权威是集体同意的结果；主权对内而言意味着最高的权力，对外而言意味着独立的权力；主权是至高无上的，不受其他任何权力的限制，同时也是一个不可分割的统一体；“政教合一”必然导致战争和冲突不断，只有将政治和法律奠基于自然法的基础之上才能实现真正的和平；等等。正如理查德·塔克所指出的那样，霍布斯的主权理论实际上继承了格劳秀斯所开创的传统。

一方面，霍布斯虽然也赞成主权者只对上帝负责，而不必对臣民负责，但是霍布斯说：“当我们建立一个国家时，……任何人所担负的义务都是由他自己的行为中产生的，因为所有的人都同样地是生而自由的。”[2]由此，霍布斯便否定了主权者与生俱来的权威，从而将“君权神授”转换为“君权人授”。在按约建立的国家中，主权者的权威根源于人们因相互恐惧而订立契约；在以力取得的国家中，主权者的权威或根源于子女以明确的方式所表示的同意（宗法的管辖权）或根源于被征服者与征服者所订立的信约（专制的管辖权）。也就是说，霍布斯试图将国家的权力本性回溯至人性本身——死亡恐惧。虽然黑格尔认为霍布斯的主权理论是肤浅的、经验的，但是黑格尔也不得不承认霍布斯从人的激情本性出发来思考主权问题是具有独创性的。

另一方面，霍布斯的主权理论较让·博丹和格劳秀斯的思想多有继承和发展，譬如：主权者可以随心所欲地制定或废除法律，其本身并不受国家法律的约束，主权者是否违反自然法也只有上帝才能评判。当然，更为重要的是，霍布斯从人的自然需要出发将权力本性回溯至自然激情，并将主权建立于人们普遍同意的基础之上。这样，霍布斯的主权者权威便获得了内在的绝对性，而这正是他超越让·博丹和格劳修斯的深层次原因。

二、主权的特性：以绝对之权力驯顺激情

霍布斯区分了两种取得国家主权的方式：一是以力取得的国家，即人们对以武力使其臣服的个人或集体的一切行为授权；二是按约建立的国家（亦称为“政治的国家”），即一群人中的每一个人都与其他所有人订立信约，“把代表全体的人格的权利授与任何个人或一群人组成的集体”，并服从于个人或集体的一切出于让彼此过上和平的生活并抵御外来侵略的行为和裁断。虽然两者都是出于畏惧而服从，但是两者的差异在于相互畏惧（以力取得的国家）还是畏惧他们按约建立的主权者（按约建立的国家）。霍布斯在这里还批驳了那些认为所有出于畏惧死亡和暴力的信约一律无效的观点：国家一旦按约建立或以力取得后，一个人虽然由于畏惧死亡或暴力而作出诺言，但是这并非出于恐惧，而是因为他们对所许诺的事情不具有权利而已。假如人们解除了依法应当履行信约而未履行的义务，也不在于信约的无效，而在于主权者的裁断。人们一旦作出诺言后，破坏诺言就是不合法的。

那么，主权者的权威到底具有哪些特性呢？

（一）主权者的权威是唯一的、至上的、绝对的

让我们先来看霍布斯在《利维坦》中所列举的主权者所享有的12项权力。需要注意的是，霍布斯并未对“权利”与“权力”进行明确区分，两者往往是混用的。“一般而言，‘权利’更多的是一个法律概念，更多地用在抽象概念上，更多是应然的东西；而‘权力’更多地是实然的，更多地用在具体内容上，强调其强制性，就两者的关系而言，权利的实施需要权力。”[3]

第一，臣民不得随意更改国家的政体形式，废黜主权者。在未经君主允许的情况下，君主政体下的臣民绝不能擅自选择其他政体或返回到自然状态中。因为要是他们不承认君主所做的一切以及君主认为适于做的一切的话，便是破坏了自己与君主所订立的信约，是不义的；要是废黜君主的话，便是剥夺了君主的东西，也是不义的。霍布斯还将此逻辑贯穿到底：那些企图废黜君主的人，若因此而被君主斩杀或惩办时，他依然是不义的，因为他就是君主所做的一切事情的授权人。

第二，主权者不是订立信约的一方，主权者不存在违反信约的情况，臣民不得以取消主权作为借口解除对主权者的服从。霍布斯说，作为承当大家的人格的主权者并没有与他的臣民订立信约，主权者的权利来源于臣民彼此之间的信约所授予的。一方面，在国家成立之前，主权者还不是一个人格，也就不可能将全体群众作为订约的一方；另一方面，主权者和他们中每一个人单独订约也是不可能的，因为当主权者取得统治权后那些契约就是无效的了。

第三，臣民必须自愿接受主权者的所作所为。因为主权者是由于大多数人彼此同意而宣布的，即使是此前持异议的人也必须以默认的方式同意其他人的意见，否则，他便违反自己的信约，是不义的，而其他人也有正当的理由杀死他。

第四，作为按约建立的主权者的所有行为与裁断的授权者，臣民便没有理由控告主权者不义，因为主权者所做的一切事情都是根据臣民的授权作出的，不会对臣民构成侵害。同时，“抱怨主权者进行侵害的人就是抱怨自己所授权的事情，于是便不能控告别人而只能控告自己”。虽然霍布斯也承认具有主权的人可能有不公道的行为，但是他坚决否认这是不义和侵害。

第五，臣民不得处死或以任何方式惩罚主权者。既然臣民是主权者的授权者，那么，臣民若再去惩罚主权者就无异于因自己的行为去惩罚其他人了。显然，这就是不义的。

霍布斯说：“为了保持和平与安全，对内防止分歧，对外对付敌人，他（主权者）也当然有权事先做出他认为有必要的事情，或在和平与安全已失去时，做出一切努力来加以恢复。”可见，目的的正当性决定了手段的正当性。霍布斯正是从按约建立国家的目的出发来说明主权者为实现这一目的而具有的对于手段的权利。这样，主权者便有权审定哪些有利于和平与防卫的手段，哪些妨碍与妨害和平与防卫。

第六，主权者有权“决定哪些学说和意见有害于和平，哪些有利于和平，决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任、以及决定在一切书籍出版前，其中的学说应当由谁来审查等”。霍布斯显然看到了主流意识形态对于国家和平与安全的重要作用，主权者必须审定哪些是有利于和平的意见和学说，哪些是与和平相冲突的意见和学说，并将后者排除于主流意识形态之外。否则，主权者的疏忽大意或处理不当，任由破坏和平的意见和学说肆虐，则会导致国家的纷争与内战。

第七，主权者有权制定法度，让臣民知晓哪些财务是他们能享有的，哪些行为是他们能做的，并禁止其他臣民干涉他们的正当权益。在自然状态下，人人都享有对一切事物的权利，人的欲望成了善恶的尺度，而在霍布斯看来，这正是自然状态悲剧的根源。进入国家状态后，主权者就有权力和义务斩断这一根源：主权者颁布市民法，让臣民明晰私有财产权的界限；同时，主权者还制定善恶的共同标准，以此取代臣民原先的私有标准。

第八，主权者享有司法权，即“听审并裁决一切有关世俗法和自然法以及有关事实的争执的权力”。只有有效裁决臣民之间的纷争，才能切实保障臣民之间不至于相互侵害。

第九，主权者有权决定与其他国家和民族宣战媾和。霍布斯认为，保卫臣民离不开军队的力量，同时，军队高度集中的指挥权决定了谁掌握了国民军指挥权就有权威胁主权者。所以，霍布斯认为，主权者必须始终是军队的最高统帅，决定何时征兵、何时发饷以及向臣民募集军费等。

第十，主权者有权甄选一切参议人员、大臣、地方长官和官吏。既然主权者全权负责公众的和平与保卫，那么，他就有权选用最适合于完成此一职责的官员。

第十一，主权者有对臣民行赏罚的权力。在已订立法律的地方，主权者可对臣民颁赐荣衔爵禄，也可对臣民施行体刑、罚金、名誉刑；在未订立法律的地方，主权者可鼓励臣民为公共安全服务，也可防止臣民的行为危害公共安全。也就是说，主权者通过行赏罚之权，对臣民的激情进行规制——培育臣民有利于国家和平与安全的激情，遏制臣民不利于国家和平与安全的激情，从而最终实现国家的和平状态。

第十二，主权者有权封赏臣民的品级和地位或规范公私的交际礼仪等。在自然状态下，人的虚荣自负激情偏爱贬损他人而抬高自己：一方面给予自己较高的评价，并希望得到他人的尊敬；另一方面人们相互之间的评价又极低。这样必然导致竞争、论争、党争，最终导致战争。进入国家状态后，主权者只有制定荣衔法规，并以统一的尺度评价对国家立功或有才能为国立功的人的身价，才能平息臣民之间因虚荣自负激情引发的各种争端。当然，臣民的所有品级和地位都是由主权者封赏的，他们在主权者面前就像“众星在太阳光之下一样不那么光芒夺目了”，主权者的荣位高于所有臣民。

从霍布斯的这个权力列表中，我们可以清晰地看到：主权者的权力是唯一的，主权者之外不可能还有谁具有这样的权力；主权者的权力是至上的，人们不可能赋予谁比这更大的权力；主权者的权力是绝对的，当其与臣民的权利、利益、需要、喜好或愿望相冲突时，具有优先性。霍布斯总结道：“主权者的权力，不得其允许不能转让给他人，他的主权不能被剥夺，任何臣民都不能控诉他进行侵害，臣民不能惩罚他，和平所必需的事物由他审定，学说由他审定，他是唯一的立法者，也是争执的最高裁判者，他是和战问题的时间与时机的最高审定者，地方长官、参议人员、将帅以及其他一切官员与大臣都由他甄选，荣衔、勋级与赏罚等也由他决定。”[2]正是如此，霍布斯的思想因而也被人视为绝对主义（Absolutism）的。但是，我们绝不能因此而将他的思想等同于专制主义（Despotism）或极权主义。因为专制主义指的是统治者的统治方式无法无天，随意而专断；极权主义则是一种与法西斯主义相联系的统治形式，它是“一种新的专政形式，……它过去是以胜利的运动的领导者的支配地位为特征，这一领导者在他属下的精英和所操纵的意识形态的帮助下，来实现对国家、社会和个人的完全控制”[4]。或者说，极权主义是一种技术统治，区分于霍布斯所说的“人的艺术”。“绝对性虽然将主权者的权利理解为他的意志，但还是承认臣民的自由，也就是当法律沉默的时候，公民仍然拥有主权者许可的自由。主权者虽然具有随意立法的可能性，但事实上还受约束于主权者本身的理性：自然法（公道），所以，并不会对臣民造成无限制的蹂躏。”[5]总之，霍布斯之所以赋予主权者不受任何义务或条件约束、不受法律约束、不必经臣民同意而立法的绝对权威，其目的在于驯顺臣民的激情，使臣民彻底摆脱倾向争斗的激情的控制，使其服从正确理性和法律法规的约束，从而实现保卫利维坦，避免将一切秩序化为原始的暴力与内战的混乱状态。

（二）主权者的权威是不可转让的、不可分割的

霍布斯认为，构成主权的要素主要包括上述所列举的12项权力，同时，这些权力也是识别究竟哪一个人或哪一群人为主权者的重要标志。除此之外的某些权力如铸币权、市场先购权等即使转让了也不会影响到主权者保卫臣民的权力。但是，霍布斯指出：“分割国家权力就是使国家解体，因为被分割的主权会互相摧毁。”譬如，主权者将国民军交出去，法律则会失去使人慑服的恐惧力量，司法权就没有意义了；主权者将征税权让出去，国民军就失去了经济来源；主权者将主流意识形态的话语权让出去，幽灵鬼怪学说便会肆虐；等等。

霍布斯批驳了所谓的混合君主国。他认为，与其说这是一个独立的国家，还不如说这是三个独立的集团。因为人的激情注定了彼此之间必然意见歧出，难以实现真正的统一，所以在世俗的王国里，人不可能像在上帝的王国那样，可以做到三位分立而不致破坏上帝统治下的统一。同时，霍布斯还批驳了所谓的神权王国和俗权王国并存的观点，他认为这种观点只会带来内战和分裂。霍布斯得出结论：“其中任何一种权力不论表面上根据什么言词转让出去了，只要主权本身没有直接宣告放弃、而受让人又没有不再将主权者之名赋予转让权力的人的话，这种让渡便是无效的；因为当这人把一切能让出去的全都转让了之后，我们只要把主权转让回去，这一切便又全都作为不可分割的附属于主权的东西而恢复了。”

现在的问题是，既然主权者具有如此绝对的权力，而且主权者的权力又是不可转让、不可分割的，那么臣民如果只能听任具有无限权力的某一个人或某一个集体的激情摆布，岂不是活得太可怜了？霍布斯说：“人类的事情决不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不利跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来或者跟那种无人统治，没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了。”可见，与原始的暴力与内战的混乱这个人类最大的恶相比，国家的这些缺陷实在是不足道的。换句话说，即使是最糟糕的政府也比自然状态的混乱要好。此外，霍布斯还分析了臣民激情本身的缺陷，譬如他们对纳税一事是极不情愿的，哪怕是为了自身的防卫。“因为所有的人都天生具有一个高倍放大镜，这就是他们的激情和自我珍惜；通过这一放大镜来看，缴付任何一点点小款项都显得是一种大的牢骚根源。”臣民的这种反抗情绪必然给主权者造成巨大的压力。霍布斯相信，主权者往往不会随意损害或削弱臣民，因为他们的力量和光荣存在于臣民之中。于是，霍布斯告诫臣民，应该用伦理学和政治学这种“望远镜”来看待事情本身，以长远的眼光来理解主权者的行为。

对于霍布斯的绝对权威理论，洛克毫不客气地批评道：“这就是认为人们竟如此愚蠢，他们注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的。”[6]可见，洛克则是站在霍布斯的前提上来反对霍布斯的结论的：霍布斯的具有绝对权威的利维坦只会给臣民造成新的更大的恐惧，这与自我保存的目的是相悖的。洛克相信唯有具有相对权威的有限政府才更有助于实现人们的自我保存。洛克的这一改造，对现代主权理论产生了非常深远的影响。

当然，霍布斯虽然强调主权者权威的绝对性，但是并非没有为限制主权者留下任何空间。他说：“主权所有的义务都包含在这样一种说法中：人民的安全是最高的法律。”一方面，主权存在的根据在于实现人民的安全，主权者必须尽可能在所有事情上遵从正确的理性（自然的、道德的和神圣的法律），尽最大的努力通过合理的手段实现臣民的安康。如果他们将权力用在其他事情而不是人民的安全上，那么，他们就违背了和平的原则和自然法。当然，主权者是否违反自然法唯有上帝才能评判，上帝对违反自然法的主权者施行“自然的惩罚”形式。“行为放荡会自然地招致疾病之罚、轻率则招致灾祸之罚、不义招致仇敌的暴行之罚、骄傲招致失败之罚、懦弱招致压迫之罚、王国疏于执政招致叛乱之罚，而叛乱则会招致杀戮之罚。”另一方面，臣民虽然放弃了所有他们可以放弃的权利，但是，他们却保留了抵抗任何威胁自身生命的事物的权利。主权者如不谨慎行事，便容易激发臣民的反抗，甚至导致国家解体。

三、主权的运作：用良法为人民求得安全

霍布斯认为，主权者的职责从根本上取决于人们赋予主权时所希望达到的目的——“为人民求得安全”，这是主权者依据自然法而应承担的义务，并且得向上帝（自然法的制定者）负责。当然，这里所说的“人民”指的是被统治的公民群体，一方面，它区别于进行统治的国家自身（单一的人格）；另一方面，它也区别于具体的某个公民，而是普遍意义上的多数公民。同时，这里所说的安全不仅是保全性命层面上的，而且还包括保障公民在不危害公共安全和国家利益的前提下，通过以正当的、合法的途径获得生活上的其他满足。主权者不仅应提供给公民满足生活所必须的一切好东西，还应为他们提供享受生活所必需的一切好东西。具体说来，主权者应尽最大的努力帮助公民实现如下这些福祉：不受外敌侵扰；内部和平的维持；获得与公共安全尽可能一致的财富；充分享受合法的自由。否则，主权者便违背了自然法，违背了自己的宗旨和目标，辜负了那些将主权交到他们手里的人的信任。

在霍布斯看来，行政和司法往往是通过代理人的形式行使的，“主权者所颁布的法律将命令行政代理人执行，并命令司法代理人进行裁判”[7]，唯有立法权是不可转让的，这是主权者的主要职责。我们这里主要讨论主权者的立法权。

霍布斯说：主权者要实现“为人民求得安全”这一基本目标，就应做到“除了个人提出控诉时对他加以保护使之不受侵害以外，不只是个别地加以照管，而是要在具有原理和实例的公开教导中包含一种总的安排，以及制定和实行个人可以适用于其本身情形的良法”。那么，什么是良法呢？

首先，良法并不是指公正的法律，因为主权者的所作所为都得到了人民中每一个人的担保和承认，而参加的人全都同意的事情对每一个人来说都是公正的，所以，由主权者所制定的法律便不可能是不公正的。

其次，良法的作用并不是为了限制臣民的自由（约束臣民不做任何自愿行为），而是为了更好地保护臣民的利益与安全。良法必须引导臣民如何有效避免因消极性激情（鲁莽愿望、草率从事或行为不慎）而伤害自己。同时，没有必要的法律也不可能是良法。因为主权者的利益与臣民的利益是一致的，那些只利于主权者聚敛钱财而不利于臣民的利益的法律便是不必要的法律，也不可能是良法。

再次，良法必须做到让臣民准确无误地理解主权者的真实意图。由于语言本身的歧义性，用来说明法律的词句可能晦涩含糊，过当或不及的语言均会让臣民误解主权者的意志，造成臣民之间的相互冲突。所以，主权者必须说清自己的动机和原因，条文简洁，用字恰当，意义明确。

最后，良法必须对所有等级的臣民平等施法。平等施法是由公道所决定的，就公道作为自然法的诫条而言，无论是主权者还是臣民都应服从。虽然主权者的规定造成了臣民地位的实际不平等，但是，所有臣民都享有平等的自然权利，法庭上不应有各等级臣民的贵贱之分。否则，偏袒贵者造成“豁色将滋生骄横、骄横又滋生仇恨、仇恨则使人不顾国家的毁灭，力图推翻一切压迫人和侮辱人的贵族作风”。

此外，良法还具有建设性和调控性的功能。霍布斯说：“制定对所有人都相同并向他们公布的规则或准则，就是主权者的义务。这样做是为了让每个人都知道他应该把什么称作自己的，什么称作别人的；把什么称作正义，什么称作不义；把什么称作荣誉，什么称作耻辱；把什么称作好，什么称作坏；总之，什么是他在社会生活中应该做的，什么是他不应该做的。这些规则或准则通常被称作是国家的民法或法律。”[8]也就是说，主权者通过制定法律和规章，既为臣民确立了私有财产权的界限，明晰你的与我的；又为臣民提供了道德的标准，区分善恶、正义与非正义、荣誉与耻辱，从而最终构建起公民行为准则和道德体系。

需要注意的是，与霍布斯的绝对主义的主权理论相关联，他并不主张实行立法、行政、司法三权分立。因为国家是人民的联合，这种联合要求将全体统一为唯一人格，以唯一人格（即主权者）的权威代表共同体行事；同时，每一个成员也都将主权者的意志视为全体的意志。假如国王或君主、少数人的会议、全民会议均承当人民的人格，那么，他们就是三个人格和三个主权者，而非一个人格和一个主权者。于是，霍布斯讥讽道：“这种国家的不正常状况可以严格地比之于人体上的什么疾病我还弄不清楚。我曾经见过一个人在身体旁边又长出另一个人来，具有自己的头部、臂膀、胸部和胃部。如果他在另一边再长出一个人来，这比喻就非常恰当了。”换句话说，这种“国家”尚处于自然状态之下，仍是一个复合体而非唯一的人格。所以，主权者既是唯一的立法者，也是最高的行政长官、最高的司法裁判者。

对此，洛克批评道：如果同一批人既是法律的制定者又是法律的执行者，那么，人性本身的弱点会极大地诱惑他们在制定和执行法律时，使法律偏向于他们的一己私利，从而背离了组建政府的初衷。而孟德斯鸠则进一步明确指出：若行政权和立法权为同一个人或同一个团体所掌握，公民的自由难以继续存在，因为公民们都非常畏怯这个人或团体制定并执行一些残忍凶暴的法律；若司法权和立法权合二为一，公民没有自由可言，因为此时法官就是立法者，其将对公民的生命实施专断权力；若司法权和行政权集于一身，公民的自由也不复存在，因为法官由此便掌握了可压迫公民的力量；若这三种权力都为同一个人或同一个团体所有，必然导致一种恐怖的专制独裁。可见，无论哪种情况都不能很好地保护人民的安全。因此，要防止权力被滥用，就应当实行三权分立，用权力来约束权力：立法权应由全体公民集体享有；司法权应是独立的；行政权则应掌握在君主手中，以便快速地行使权力，高效地治理国家。显然，洛克和孟德斯鸠的确切中了霍布斯理论的弊端。

总之，霍布斯本人饱受内战之苦，他将主权的分割视为内战爆发的最深层次根源，从而走向极端，强调主权者的权威高度集中化、绝对化，以便使所有人畏服，因为“人们的欲望以及心灵的激情如果不受某种权力的限制，他们就会永远相互攻讦”[9]。在这种主权权威绝对化的国家中，主权权威将消解任何试图分裂国家的臣民的虚荣自负，给臣民造成最大的死亡恐惧，从而使他们获得一种心境的平和状态。一个公民只有在这种平和的心境中，才能摆脱激情冲突的自然状态，真正深切地感受到自己是安全的，不再害怕其他公民，进入真正的希望之乡。换句话说，霍布斯注重的是以主权者的绝对意志使得臣民的激情得以协调，但是他忽略了主权者本身也有弱点，其虚荣自负的激情容易倾向于个人私利之时，仅仅诉之于自然法和公道所带来的死亡恐惧并不能彻底消解这种虚荣自负。如果他从人性的维度出发在强调以激情压服激情的同时，也注意激情内部的相互制衡问题，或许也能得出三权分立的结论，从而进一步克服国家本身的一些缺陷。

[1]Glen Newey.Routledge Philosophy GuideBook to Hobbes and Leviathan[M].London and New York:Routledge，2008:3.

[2]霍布斯.利维坦[M].黎思复,黎廷弼，译.杨昌裕，校.北京:商务印书馆，1985:153—168.

[3]汪堂家,孙向晨,丁耘.十七世纪形而上学[M].北京:人民出版社，2005:209.

[4]夏皮罗.极权主义[M]//尼古拉斯·布宁,余纪元.西方哲学英汉对照辞典.北京:人民出版社，2001:1007.

[5]王利.国家与正义——利维坦释义[M].上海:世纪出版集团、上海人民出版社，2008:71.

[6]洛克.政府论(下篇)[M].叶启芳,瞿菊农，译.北京:商务印书馆，1964:57.

[7]菲利普·佩迪特.语词的创造——霍布斯论语言、心智与政治[M].于明,译.北京:北京大学出版社，2010:166.

[8]霍布斯.论公民[M].应星，冯克利，译.贵阳:贵州人民出版社，2003:63-64.

[9]Thomas Hobbes.The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury(Vol.1)[M].London:Rouledge Thoemmes Press，1839-1845:74.

(责任编辑：任屹立)

Passion and Authority:New Annotations on Hobbes’s Theory of Sovereignty

HONG Qiong
（People’s Publishing House,Beijing 100706,China）

Hobbes’s theory of sovereignty was regarded as“absolutism”and even wrongly as“despotism”or“totalitarianism”because it emphasized the sovereign’s authority that was exclusive,supreme and absolute.Hobbes tried to endow the sovereign with absolute authority to quell the subjects’passion,to have them thoroughly break away from the cobative passion and obey the regulations of right reasoning and law.However,he did not recognize the sovereign’s authority itself also needed to be restricted and balanced,otherwise it could prevent the sovereign from abusing his power.This paper reconstructs Hobbes’s theory of sovereignty based on the relationsship of unity,foundation and application between the theory ofpassion and the theory of sovereignty.

Hobbes;theory of passion;theory of sovereignty;authority

B561.22

A

1671-0304（2014）02-0034-07

CNKI：65-1210/C.20140103.1149.007

2013-06-20

时间]2014-01-03 11∶49

洪琼（1979-），男，湖南岳阳人，人民出版社法律与国际编辑部副主任，副编审，哲学博士，主要从事西方哲学研究以及西方政治哲学研究。