韩国李朝《诗经》学以《礼》解《诗》的文化意义

刘毓庆，张安琪

（山西大学 文学院，山西 太原 030006）

李氏王朝（又称朝鲜王朝）是韩国封建制的鼎盛时期，1392年李成桂在朝鲜半岛建立后，大兴儒学，迎来儒学的全盛时代。此时，李氏王朝与中国明清、日本江户并肩组成东亚汉文化圈，形成儒学外传、接受的黄金时代。随着儒学发展，尤其是朱子《礼》学的东传，李朝后期出现了以《礼》解《诗》的文化现象。

一、以《礼》解《诗》的文化背景

《礼》在李朝主要指朱子《礼》学。用朱子关于《礼》的学说来解释《诗经》，是李朝《诗经》学发展到一定阶段出现的《诗》《礼》互证的一种诠释方式。朱子《礼》学是高丽末年伴随着朱子学传播到朝鲜半岛的。当时，《礼》学、《诗》学随着经筵传播，被帝王与士大夫接受；随着科举与图书交流，被普通士子接受；随着“训民正音”的创制，被下层民众接受。《诗》《礼》在传播过程中，扮演着不同的角色。《诗》作为情感的载体，而《礼》则被视为李朝社会礼仪的典范，受到儒林的普遍欢迎。其时，李朝士人接受《大学》“家国天下”的理念，推崇由家庭内部的伦理建设进而延展至整个国家，而朱子《家礼》规范的是士大夫家庭内部的礼仪，因而得到更广泛的重视。《李朝实录》记载，王室率先实行《文公家礼》。太祖薨，其丧礼依据《文公家礼》而行之，“上擗踊呼泣，声闻于外，治丧一依《朱子家礼》”［2］16；士人李象靖（1711－1781年）云：“礼之用，散为三百三千，而其关于有家之常体而不可一日废者，惟冠婚丧祭为尤切，此朱夫子《家礼》之所为作”［4］，可见《家礼》在社会中根植之深。

《家礼》的广泛传播，使李朝社会礼仪化。即使在乡野僻壤，“礼”也无处不在。五经，包括《诗经》，借助《礼》的传播而至民间。李朝儒者河受一（1553－1612年）作《射说》，通过《诗经》，阐发射与德的关系：

古之君子必学射，射者所以观德行也。射而不失其德，射之善者也。是故，天子以射而观德于诸侯，考其中否，以行黜陟。诸侯亦尽志于射，以习礼乐。故《书》曰：“侯以明之”。《诗》曰：“发彼有的，以祈尔爵”。射之义，大矣哉。孔子之射于矍相也，无勇而偾军者不多与焉，不忠而亡国者不得与焉，贪利者不得与焉。故去者半，入者半。孝悌于幼，好礼于老。能修身以俟死者，得在其位。故去者半，处者半。好学而不倦，好礼而不变，称道而不乱者又在其位。故仅有存者。射之设岂端使然哉。［5］

以礼观德，作者引用《宾之初筵》“发彼有的，以祈尔爵”来证明“礼”在推贤举士方面的作用。《诗》、《礼》互证，《诗》在《礼》的民间化过程中，从上层宫廷走向乡野民间，扩大了《诗》的传播，故到李朝后期，即出现以《礼》解《诗》的诠释方式。

二、以《礼》解《诗》

李朝后期，随着中国朱子学的深入，儒学制度化成为朝廷解决社会问题以及规范民风民俗的重要途径。其中，礼制的实施、《诗》学的传播起到普及儒学的作用。其次，李朝中期经历的壬辰倭乱（1592年）与丙子胡乱（1636年），两次异民族入侵，使得李朝社会经济衰退、社会伦理纲纪混乱。此时，朝廷希望通过礼制的确立、强制执行来收束民心。在这样的文化构想下，士人解《诗》不可避免地融入朝廷礼制的内容，形成以《礼》学解《诗》的文化思潮。

（一）解《诗》中的葬礼

李朝礼制中，以丧礼最为隆重。丧礼不仅历时三年，而且仪式繁复，有“礼莫重于丧”之说。士人关于丧葬的论著亦很多。从《退溪丧祭礼问答》开始，到《栗谷祭仪》《丧礼考证》《奉先诸仪》《丧礼通载》《五服通考》《丧礼抄》《丧礼备要》《丧礼手录》《丧礼正本》《国朝丧礼补编》《丧礼四笺》等。因为重视，士人解《诗》中涉及丧礼的论述也不少。李瀷在《诗经疾书》中论述葬礼。其中，他论述服丧时间：

《杂记》云：妇人非三年之丧不踰封，而吊如三年之丧，则君夫人归。《疏》云：出适为父母期而云三年者，以本亲言也。《礼》所谓不百里而奔丧者，凡奔丧者，日行百里，故妇人及日而入，不可日暮而行，与男子异也。父母之丧可以踰封，况百里乎？此云者本国丧亡，控于大国，非妇人之所处其君不量而轻许其臣，秉义而谏止也，故以穉狂诮之。［6］101

这是李瀷对《诗经·载驰》的注释，但其解《诗》重点却放在丧葬上。李瀷引《杂记》，“妇人非三年之丧不踰封”，可见，服丧时间为三年。李朝对服丧时间有明确规定，“父母逝世以后三年居丧，乃为儒教之丧礼也。”同时，李朝给出子女所以服丧三年的缘由，“凡人脱离开父母怀抱以前，起码要三年的时间由父母照顾之。因此为人之子者，应守三年之丧礼。……在朝鲜三国时代已曾守三年丧之礼，但于民间并不普遍。高丽朝仍然为父母之丧普通服百日丧；至于恭愍王十六年（1367年），依谏官李穑之请，下令皆服三年丧，但亦未彻底实施。改朝为李氏朝鲜，士大夫阶级大概守三年丧制，然一般百姓，尚行百日丧。至于中宗十年（1515年）赵光祖一派之儒教政治改革，下令不管阶级上下，地方之京乡，全体国民皆遵守此礼，始成为国礼国俗也”［7］131。在李朝士人看来，“礼”应该顺乎人情，因为“凡人脱离开父母怀抱以前，起码要三年的时间由父母照顾之”，故“父母逝世以后三年居丧”，合情合理。这种合情合理之想法，上升为统治阶级之意识，由朝廷规定为国家法制，遂成为“礼法”。国礼普世化，“始成为国礼国俗也”。李朝接受中国宋学，尤重朱子。朱子《家礼》关于“丧礼”有一套完整的程序，即“初终；沐浴、袭、为位、饭含；灵座、魂帛、铭旌；小敛衣衾；大敛；成服；朝夕哭奠、上食；吊、奠、赙；闻丧、奔丧、治丧；迁柩、朝祖、奠、赙、陈器、祖奠；遣奠；发引；及墓、下棺、祠后土、题木主、成坟；反哭；虞祭；卒哭；祔；小祥；大祥；禫；居丧杂仪”，而士人解《诗》不可能完全复制《家礼》中有关丧礼的内容，只能是根据《诗经》涉及的内容，结合本土实际，加以变通。《家礼》中“大祥”所须的器具，有香炉、盏盘、玄酒樽、床、盥盆、祝版登，约二十种之多，此为贫寒人家所难达到，故金长生《丧礼备要》变通为，“力不能具者，临时代以常用之器”［8］252。又因迁尸须有床，而李朝民俗不用床，故《丧礼备要》变通为，“无则用门扇”［8］252。李朝的丧葬习俗既取自中国，又本土化，体现出接受者主动的文化选择。

（二）解《诗》中的祭礼

李朝对丧葬之礼的重视，推而广之，上升到对祖先、天地的敬仰，故李朝亦重视祭礼。李朝后期解《诗》中也有对祭礼的论述。祭祀是古代社会最重大的活动之一，故有“国之大事，在祀在戎”［9］861之语。关于祭礼，李朝的《国朝五礼仪》有详细记载，而士人的诗解中，也多有体现。例如，金义淳（1757－1821）解释《采 》时，就涉及到“祭礼”的论述［10］455：

御制条问曰：大夫之祭也。铏爼之荐，籩豆之实，物无不备。采蘩、采 皆烹饪之事而略不以炮爓燔炙杂举而并称，何欤？《特牲》：主妇兩铏铏芼设于豆南，盖爼实男子设之，故只称 藻者，以夫人之所有事欤？《集传》：主妇荐豆，实以葅醢。必举豆实者，以明 藻之。为豆实而爼实之，不必举欤？抑曰蘩曰 曰藻，其称物也芳，则诗人之意，其亦如此乎？

臣对曰：凡天之所生，地之所长，茍可荐者，莫不咸在。蒸荐以品物，禴荐以新味，则南国岁味莫先于 蘩，孟春始芽香脆可荐，则夫人之手执筐筥以供祭祀者，又莫先于 藻矣…… 蘩藻三者俱是物之芳者，则诗人所称盖亦取譬於夫人之徳也。

这里，金义淳举例大夫之祭，重点探讨了祭祀之物的选择。作者认为祭祀之物选择为“ 、蘋、藻”的原因在于“ 、蘩、藻三者，俱是物之芳者”，作者以此类推，“盖亦取譬于夫人之徳也”，可见，作者重视的不是祭礼的形式，而更看重祭礼的义理取向。此外，经筵大臣丁若镛在《诗经讲义》中就《采 》一诗就祭物的个数论述到：

臣对曰：《郊特牲》曰，鼎俎奇而籩豆偶，阴阳之义也。故凡祭礼男子荐爼，妇人荐豆，观於《少牢》《特牲》之礼可验也。不惟是也，二簋四簋六簋八簋皆用偶數，故主妇荐之；三献五献七献九献皆用奇数，故男子献之。主妇唯亚献而已，二籩四籩六籩八籩皆用偶數，故妇人荐之；大羹一镫男子荐之，皆此义也。［11］52

虽然是祭礼，李朝儒者也融入义理精神，用《易》之“阴阳”概念来解释“礼”的内涵，使“礼”也具有了形而上的理论之思。对于祭礼器物，丁若镛引用《效特牲》，“鼎俎奇而籩豆偶”，作者认为是取“阴阳之义也”。丁若镛用具体的祭礼内容来印证此观点，使得以《礼》解《诗》具有了实在的内容。

祭礼是众多“礼”的一种，也具有严格的等级差异。不同等级的人实施祭礼时享有不同等级的待遇。李朝士人许傅（1797－1886）论述了祭礼的等级性：

上曰：祭礼今皆从古否？《五礼仪》或有不遵者，何也？

臣对曰：先王之礼，庙有定数。天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士二庙，庶人无庙。只祭禰於寢，祭馔有数。鼎爼奇而籩豆偶，《五礼仪》亦因古礼定庙制。祭馔则六品以上亦不过鱼肉饼脯醢各一器，果至数品，庶人则只用菜果。盖古者，大夫有圭田则祭，庶人稷馈。今东俗虽庶人皆用大夫之礼，必祭四代，馔品无数，汩董杂陈，而曰家家。礼僭於上无度，此皆由於侈靡之风盛而时王之制亦不行也，圣王有作，则古礼可复矣。［12］634

许傅论述天子之礼、大夫之礼时，对于庙数、祭物都有具体的规定，不能僭越。许傅在论述古礼时，也论述了李朝接受中国礼学之后，他们实行礼的情况，“今东俗虽庶人皆用大夫之礼，必祭四代，馔品无数，汩董杂陈”，而当时庶人僭越的原因在于，“此皆由於侈靡之风盛而时王之制亦不行也”，指明李朝建设礼制的紧迫性与必然性。

（三）解《诗》中的婚礼

“昏礼者，礼之本也”。《郊特牲》云：“昏礼，万世之始也”。因为婚礼是一切社会制度的开始，故《诗经》首篇《关雎》就是一篇婚礼的乐歌。而在婚礼中，蘩、 、荇、蓳是祭祀之物。李朝对婚礼进行拓展，上述诸物也成为其他“始见”仪式的开始。“凡蘩 荇蓳皆涧溪之毛，取于至贱而用之至尊。洁濯而示诚，古道即然。后妃之始，至躬采於沼沚之间，将以芼之也。始见之礼，生则用幣，死必奠菜，其例不独昏因也。於师弟可况也，弟子之求师必用束修，而士初入学则释菜於先师，古道然也。”［6］9“蘩 荇蓳皆涧溪之毛，取于至贱而用之至尊”，不仅用于婚礼，而且也用于拜师之礼，因为“洁濯而示诚”，通过祭物表现出礼义本身的纯洁性与神圣性。因为婚礼包含着宗族性与社会性的功能，故李朝对其采取慎重的态度，且非常注重婚礼的古制：

华桃夭可证，此以时为喻，非指其红白也。非一树二色也。《易》曰：帝乙归妹。《昏礼》即殷汤之所剏也。殷尚白，故賁之六四，云白马翰如匪寇，昏媾礼所以不忘其本，故周人尚赤，而惟昏用白也。《唐棣之华》喻姬车之色白也。箕子，殷人也。布教於东方，白马朝周之说至今流传东人浃，其遗化白衣大冠，千百世不改。大昏则犹白马，故胜国忠宣尚元公主以白马八十匹为礼，可以见矣。天子失官学在四夷，用此互参王姬之白车，亦可旁证。［6］46

李瀷对《何彼秾矣》的诗解，探讨了韩国婚礼尚白的原因。李瀷提出：“殷尚白，昏媾礼所以不忘其本”，而《檀弓》也记载：“殷人尚白”。《淮南子·齐俗训》：“殷人，其服尚白”。《通俗编·服饰》：“三代殷人尚白，其时服色，或通用白无忌，若周则不然矣”。而韩国始祖箕子，“殷人也，布教於东方”。《汉书·地理志下》：“殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义，田蚕织作”，因箕子为殷人，“殷人尚白”，故李朝婚礼礼服古制尚白，并且以“胜国忠宣尚元公主以白马八十匹为礼”作为例证，间接说明韩国礼制与中国千丝万缕的联系。

此外，丁若镛在注解《摽有梅》时，还就婚礼的程序进行了论述：

请期，六礼之一也，不待吉日而欲迨今日，失礼也？

臣对曰：婚未必六礼也。《谷梁传》只有纳采、问名、纳征、告期，四者之礼，至《士婚礼》六礼 始备。意古者，礼简而后渐繁文也，故曰三十之男，二十之女，不待会礼而行之。又云凶年殺礼多，昏奔者不禁，此圣王察民之意也。《语类》以为商周之际，方变恶入善，未可责备，此其所以为正风也。《左传》范宣子聘魯，赋《摽有梅》取其及时之义，则亦或有惜其芳泽之义，与《桃夭》同也。［11］63

李朝士人丁若镛认为婚礼不必六礼，只要具有基本的四礼即可，因为古礼简而后渐繁复，遵循古礼即可。士人以《礼》解《诗》之婚恋爱情诗，陈列《礼》对婚礼风俗、程序的详细规定，通过《诗》使礼制普及、深入。

三、以《礼》解《诗》的文化意义

李朝儒学在本土化、民间化过程中，《礼》与《诗》的作用是不同的。韩（氵右）劤《韩国通史》曾云：“（新王朝之开国君王及新兴儒臣）以己为标准，而将社会价值以朱子学之价值为规范，而不许其脱离规范。尤其以《朱子家礼》为标准，乃因‘礼’本身具有形式与名分两方面维系社会秩序之最佳方式”［13］219。卢仁淑在《朱子家礼与韩国之礼学》中也阐述到“礼”的作用：“礼为具有形式与端正名分之具体功能，为维护社会秩序之最佳法宝，而《文公家礼》适为维护社会秩序之规范，故《文公家礼》随朱子学之东传，而为当时朝廷及社会所共尊。例如以家庙制度及祭祀仪式之推广实行，即所以图谋其社会秩序之恢复及国家之安定”［7］118。由于《朱子家礼》从形式上规范社会伦理秩序，故在民间化过程中，它以《乡约》的形式在民众中强制执行。关于李朝社会《文公家礼》与乡约施行的特色，黄元九曾论及到，他说：

（文公）《家礼》，在李朝社会中，为上部阶层之权力中心之礼观念，其中具有强制性。乡约是在下部阶层中，为朱子学具有之社会统制之道义规范。……前者具有阶层之普遍性，后者具有地域之特殊性。［14］244－245

《家礼》伴随着乡约，目的是“化民成俗”，使民众通过“礼”的规范，把儒学内化为思维模式，从而奠定民众的意识形态。而以《礼》解《诗》，《诗》在《礼》的民间化过程中通过情感的塑造，内化民众温柔敦厚的情感。《诗》《礼》并行，士人金孝元作《射以观德赋》，于中可见李朝文教之盛：

猗欤美哉，射者之有志。反己而已，争也君子。俨体直而心平，妙圣中而智至。方其泽宫日宴，西序风媚。兽俟初张，羽旌乍倚。歌《采 》而为节，挟乘矢而耦比。历阶钩盈，进退有仪。当物循声，升降中规。注一心于度释，凝四肢于体反。羌执箫而顺羽，迭宫举而商偃。剡注参连，发有的而祈爵。左贤右奇，委纯筹而视获。得隽非私，胜己何怨。艺容两美，礼义交尽。四正具举，周诗道其燕誉。［14］165

作者用骈散相间的语言，讲述了乡射礼礼仪的过程。在该过程中，“歌《采 》而为节，挟乘矢而耦比”。《诗》是《射礼》施行过程中的礼乐部分，《诗》随着礼乐的推行而由朝廷普及至民间，《诗经》学也走向深化。

余 论

李朝后期以朱子《礼》学解《诗》的诠释方式，使得李朝《诗经》学呈现出全方位接受中国朱子学的态势，并在接受过程中，把《诗经》与其他儒学经典勾连起来，形成五经互通的接受体系。此外，充当国家制度的《礼》学，在朝廷向民众的强制推行中，通过《诗》、《礼》互证的方式，以达到《诗》的民众普及，使韩国儒学全方位的走向民间化，为韩国儒学的普及打下夯实的民众基础，并塑造了韩国民众的儒学价值观，为韩国日后近现代化的高速发展涂抹上了文化底色。

［1］太宗实录：卷十五［M］.首尔：韩国国史编纂委员会，1980.

［2］世宗实录：卷二十三［M］.首尔：韩国国史编纂委员会，1980.

［3］李象靖.家礼辑遗序［M］／／大山集：卷四十三.韩国文集丛刊，首尔：景仁文化社，1990.

［4］李植.家礼剥解［M］／／泽堂集·别集：卷十六.韩国文集丛刊，首尔：景仁文化社，1990.

［5］河受一.松亭集·续集卷二［M］／／韩国文集丛刊，首尔：景仁文化社，1990.

［6］李瀷.诗经疾书［M］／／韩国诗经集成3.首尔：成均馆大学校出版社，1988.

［7］卢仁淑.朱子家礼与韩国之礼学［M］.北京：人民文学出版社，2000.

［8］金长生.丧礼备要［M］／／金长生全书：卷三十一.首尔：白山学会，1978.

［9］杨伯峻.左传·成公十三年.［M］：北京：中华书局，1981.

［10］金义淳.讲义诗传［M］／／韩国诗经集成4.首尔：成均馆大学校出版社，1988.

［11］丁若镛.诗经讲义［M］／／韩国诗经集成9.首尔：成均馆大学校出版社，1988.

［12］许傅.经筵讲义－诗［M］／／韩国诗经集成·诗经11.首尔：成均馆大学校，1988.

［13］韩（氵右）劤.韩国通史［M］.首尔：乙酉文化社，1981.

［14］黄元九.李朝礼学之形成过程［J］.东方学志六辑.首尔：延世大学校国学研究院.