颜子所乐何事？——对于理学境界论的一个哲学阐释

周建刚

（湖南省社会科学院 哲学研究所，湖南 长沙 410003）

在理学史上，周敦颐一般被公认为宋明理学的开创者。周敦颐对宋明理学的思想贡献主要有三点：一是《太极图说》所代表的宇宙论；二是《通书》中以“诚”为核心的修养论；三是“孔颜之乐”的境界论。在周敦颐的这三点思想贡献中，《太极图》在后世关注最多，引起的争论也最大，《通书》相对不受人重视，但“孔颜乐处”的思想，宋明理学的各家各派却异口同声地表示赞同。周敦颐所说的“孔颜乐处”，实际上揭示了宋明理学所为之奋斗的共同精神方向，也蕴涵了理学的最高精神境界和人格理想。

一

“孔颜之乐”的问题，主要是“颜子之乐”。在儒学历史上，颜回是一个具有一定神秘色彩的人物。依据《论语》的记载，颜回是孔子的杰出弟子，但终生贫困，并不幸而早死。按照世俗的看法，颜回的一生是不幸而凄惨的。但是《论语》中同时又记载，颜回虽然居陋巷而箪食瓢饮，内心世界却充盈着无比的快乐，“人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）这就形成了思想史上一个极其吊诡的问题：高度的精神修养是否能够转化现实生活的不幸，或者说，当人们面对简陋匮乏的现实生活时，内心幸福感的源泉究竟源自何处？

“孔颜乐处”的命题，关键在于“乐”。关于“孔颜之乐”，《论语》中有所提示，主要着眼于颜回在困难的生活环境中“不改其乐”，得到孔子的赞赏，但是其“乐”的内涵和实质则语焉不详。值得注意的是，在《庄子》中，颜回的形象得到了凸显，颜子之“乐”的内涵则被描述为“心斋”的精神快乐。此后，魏晋玄学也对这一问题有所提及，主要将颜回之“乐”解释为道家的“体无”精神境界。

“孔颜之乐”在儒学史上成为重大问题，应当发端于北宋的周敦颐与二程。周敦颐与二程的师生授受关系，在历史上是一个纠缠不清的问题，肯定者居多，但反对者也不在少数。但无论是肯定还是否定，双方关注的焦点其实都集中于《太极图》，即周敦颐是否向二程“手授”过理学史上的重要文献《太极图》。事实上从二程的自述来看，他们从周敦颐那里所得到的具体指点是“寻孔颜乐处”，这一语指点，对二程理学的形成起到了至关重要的作用。

现存的《二程集》中，约有三处记载了周敦颐对二程所谈论的“孔颜乐处”。

1.《河南程氏遗书》：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”[1]P16

2.《河南程氏粹言》：“子谓门弟子曰：昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之。”[1]P1203

3.《河南程氏遗书》：“《诗》可以兴。某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[1]P59

在上述三处记载中，第一和第二则未说明是二程中何人所说，第三则明确说明是程颢的语录。第一、第二则可综合参看，说明周敦颐是在讲授《易》学的过程中向二程提出“孔颜乐处”的问题，“孔颜乐处”与周敦颐的《易》学观点应有一定关系；第三则虽未明确提出“孔颜乐处”，但程颢所说的“吾与点也”，实际上也反映了儒家在境界问题上的看法，与“孔颜乐处”没有太大的区别，因此与第一、第二则语录可以归为一类。

二程的思想有所不同，明道和易而伊川严肃，这是前人的定评。二程从周敦颐受学，明道领悟较深，伊川则有些隔膜。后世以“周程”并论，实际上说的主要是濂溪与明道。明道得到濂溪“孔颜乐处”的提示后，有“吾与点也”之意，说明他对于这一命题所展示的儒家境界形而上学有所领会。《二程集》中有许多明道的语录，与周敦颐的思想若合符契。相反，伊川对此很少提及。二程的著作中，明道的《定性书》、《识仁篇》展现了高度的哲学“形上学”的洞见，可说是直接濂溪学脉；而伊川的主要著作《程氏易传》则与濂溪易学关系不大。

“孔颜乐处”，是将孔子和颜回并列，提出儒学复兴的一个新的精神方向。“孔颜乐处”的命题，是儒学的境界论命题，也就是如何将儒学的精神境界提升到可以与佛教、道家相提并论、分庭抗礼的地步。这是北宋儒学面临的一大问题。周敦颐提出“孔颜乐处”的命题，就是为了替宋代儒学解决这一时代性的大问题。

“孔颜乐处”的命题。主要是一个境界论的命题。前此与道家的境界论有关，往后则开启明代心学的境界论，如陈白沙、王阳明，乃至于罗近溪，都对“乐”进行了论述。

二

周敦颐提出了“孔颜之乐”的命题，实质上为宋明理学开启了一个新的精神方向。但是周敦颐的“孔颜之乐”，主要体现在他的生命实践活动中，并没有从哲学上进行具体的解说。这一步工作，有赖于现代人代为完成。

首先说明，周敦颐所提出的“孔颜之乐”，实际上是个体生命如何从有限达到无限的问题，这一问题所蕴含的哲学意义至关重大。

就现实生命而言，每个生命个体都受到具体条件的限制，无论是贤愚寿夭、富贵贫贱，都仿佛受到冥冥中造物者的播弄而形成一定的轨迹，个人的力量很难与这种无形的命运对抗。颜回虽是孔子所赞许的“贤人”，也无法逃脱贫贱、早死的厄运；相反，许多作恶多端的歹徒，却反而安富尊荣、寿终正寝。这些现象，让历史上无数富于正义感、道德感的人们痛心疾首，却终究无可奈何。现代存在主义哲学所说的人之存在的“荒谬”，实际上就是对这种不合理现象的反思。如果顺着这一思维而推到极致，也许可以认为人生不过是意义的”荒原”，人接受命运的安排，偶然漂泊于此世，又在一片荒凉中死去，所有的努力都是meaningless（无意义）。

按照周敦颐所开创的宋明理学的思路，“偶然”这个具有存在主义色彩的概念在一定程度上是可以接受的，不同的是，宋明理学认为，“偶然”并不是存在的全部真相，由“偶然”而达到“必然”，由“有限”而进至“无限”，才能够真正接触到“存在之奥秘”。

“偶然性”是自然世界的根本性标志。在理学家看来，自然世界是一个气化流行的世界，“气”是自然世界得以形成、生长的质料，但万物所禀之“气”却并不均衡，而是有多少、清浊、刚柔之分，并由此而产生人或物的贵贱、贫富、贤愚之别。气化流行的过程形成了经验世界的“万有不齐”，这背后并没有“上帝”或者“理性”之类支配性的原则，一切都是在“偶然性”的情况下发生的。因此当朱熹的一个学生疑问“尧舜之气常清明冲和，何以生丹朱、商均”时，朱熹也只能回答“气偶然如此”[2]P59。

人或物禀受之“气”或清或浊、或厚或薄，这一切都出自偶然，甚至可以进一步说，偶然性就是命运。由此，孔子和颜回在世俗生活中的不幸就可以得到解释。“有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。”[2]P80“夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”[2]P79说到底，即使是孔子和颜回这样的圣贤，还是生活在和我们同样的经验型日常世界中，他们的生命存在也同样受到经验世界“偶然性”原则的支配，因而飘泊不定，饱受生活的磨难。

如果世界真的仅仅是在“偶然性”原则下形成的自然气化世界，那么意义的缺位就无可避免，因为我们无法从“偶然”中分析出意义，就像无法在孩童随意摆放而凌乱不堪的玩具中总结出什么规律一样。但是理学家认为，“偶然性”并不能触及世界之存在的全部真相，世界存在的“偶然性”之中总是蕴含有“必然性”，用理学的语言来说就是，“气化流行”的过程中蕴含有“天理流行”。如果说“气化流行”揭示的是经验世界、自然世界的相状，那么“天理流行”就为我们揭开了理想世界和价值世界的帷幕。人的全部努力所在，就是由“偶然性”达到“必然性”，实现由自然世界向价值世界的转换，由有限到无限的解放。在这种解放的过程中，人能体验到一种精神性的幸福，这种幸福就是“孔颜之乐”。

冯友兰在《中国哲学史新编》中这样描述“孔颜之乐”：“人一生都在殊相的有限范围之内生活，一旦从这个范围解放出来，他就感到解放和自由的乐（这可能就是康德所说的‘自由’）。这种解放自由，不是政治的，而是从‘有限’中解放出来而体验到‘无限’（这可能就是康德所说的‘上帝存在’），从时间中解放出来而体验到永恒（这可能就是康德所说的‘不死’）。这是真正的幸福，也就是道学所说的‘至乐’。”[3]P15

冯友兰先生的这段话非常有力地解释了“孔颜之乐”对于人的精神世界的解放作用，同时他也提到了“孔颜之乐”与康德哲学的联系。我们知道，哲学的发展，无论是东方还是西方，都离不开对于人的命运的思考。人总是生活在经验世界中，受到经验世界法则的限制和束缚，但另一方面，人又总是试图挣脱这种束缚而投向无限性的超越世界，这是人的本质性的“形而上学冲动”。在康德哲学中，人的有限性体现为“理论理性”对于现象世界的认识，无限性则体现于“实践理性”对于道德世界的认识，而审美判断力则实现这两个世界的沟通。同样，在理学家看来，“理”和“气”的区分，在一定程度上也将有限性的自然世界和无限性的价值世界、超越世界划分开来，而人的努力则在于沟通这两个世界，这种沟通，理学家称之为“天人合一”，“天人合一”的直接效果就是“孔颜之乐”。

三

人的不幸源于经验世界的偶然性，人的幸福则在于破除经验世界的限制，将经验世界转化为价值世界，从而得到精神上的解放，这就是用哲学语言所解释的“孔颜之乐”。问题是，人应当如何努力，才能够从经验世界中得到解放，并得以体味这种神秘的“孔颜之乐”呢？

在这个问题上，周敦颐的答案是“道德有于身”。他在《通书》中这样说：

“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”[4]P32～33

“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。”[4]P33

这实际上是认为，颜回虽然身处贫贱之境，但体会到了“天地之间有至贵至爱可求”，这“至贵至爱”者就是道德，“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”颜回追求道德并拥有道德，由此就可以“见其大而忘其小”，对于贫贱和富贵一视同仁。按照这样的说法，颜子之乐的具体内容就是“道德”。

周敦颐对于“孔颜之乐”的解释，从字面意义上看来就是如此。但是这样一来，“孔颜之乐”的内容似乎很贫乏，缺少打动人心的力量，也难以说明这一命题为什么能够称为理学的精神修养纲领，并为二程开启了学问的方向。

实际上二程对于“孔颜之乐”有自己的领会。在《二程集》中，附记有一条这样的记录：

“《胡文定公集》记此事云：……昔鲜于侁曾问：‘颜子在陋巷，不改其乐，不知所乐者何事？’伊川却问曰：‘寻常说颜子所乐者何？’侁曰：‘不过是说颜子所乐者道。’伊川曰：‘若说有道可乐，便不是颜子。’”

“若有道可乐，便不是颜子”，这分明是说，颜子之乐，其内容不是“道德有于身”。周敦颐与二程的这种理论分歧，应该作何解释呢？

让我们试着回到对“孔颜之乐”本身的理解上来。如前所述，“孔颜之乐”体现的是由自然世界向价值世界的回归，在这个过程当中，人从经验性的“有限”世界中挣脱出来，投向“无限”性的超越世界，从而体会到精神性的幸福。从宋代理学的发展思路来看，理学家所认识的超越世界、价值世界事实上就是“天理流行”的道德世界，只不过这个道德世界具有存有论上的终极性依据，即“天地之大德曰生”的“天道创生原则”。从这个意义上来说，周敦颐认为“道德有于身”就是“孔颜之乐”，确实体现了宋明理学的一般思维原则。但是周敦颐这一说法的缺憾在于，他将超越性的“道德”与经验性的“贫贱富贵”对立起来，并得出了“一大一小”的结论，这就制造了一种以价值世界压制经验世界、自然世界的紧张格局，“孔颜之乐”的圆融性无疑就会大打折扣。

按照二程的思路，颜回之乐不会源自于价值世界与自然世界的分裂和紧张，相反，价值世界和自然世界原本就是合一的，道德秩序就是宇宙秩序。“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其用则谓之神，其命于人者则谓之性。”[1]P4只是由于人的情感和私欲的作用，才造成了价值世界和自然世界的分裂，“人之情各有所蔽，故不能适道，大率在于自私而用智”[1]P460。因此，沟通这两个世界的方法就在于“识仁”，当仁体呈露时，自然没有内外之分，自然世界和价值世界合为一体，自然世界的万事万物都沐浴在价值理想的光辉之中，由此而产生内心真正的“至乐”。“此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”[1]P17“以己合彼”尚有人为斧凿的痕迹，“反身而诚”则泯除内外之分而纯任天然，如晋人陶渊明的诗意，“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》）在此忘言忘意的天然境界中，尚有何对象可以执持？一切均停停当当，自然天成，“天地设位，而易行乎其中矣。”（《周易·系辞上》）

依照二程的思路，颜回之乐就是“乐”此自然天成的世界。在此世界中，道德行为是一种自然行为，“风行水上，自然成文”，如同荒野中的民谣俚曲，尽管有天籁之美，但在歌者的心目中只是生命的自我抒发，“饥者歌其食，劳者歌其事”，并不自居为音乐或艺术。自然天成的世界中，道德行为也是如此，虽有道德之实，而无道德之名，无形无迹，一过而化。只有在这样的语境中，才可以理解程子所说“若有道可乐，便不是颜子”。

四

总结宋明理学对“孔颜之乐”的认识，我们发现，从周敦颐到二程，对儒家的精神方向始终有一个明确的把握，但又有一个不断深入认识的过程。从汉唐以来，儒学追求外在的训诂章句、外王事功，在精神境界方面日渐低落，相当多的知识分子尽管坚持儒家的社会价值观，但在精神修养方面已经走上了佛家、道家的道路。周敦颐指点二程“寻孔颜之乐”，一入手就指出儒家在精神性“内圣”领域的高度成就，这确实是敏锐地把握到了时代的脉搏，为宋明理学开启了新的方向。但周敦颐的解释是初步的，他的生命境界完全体现了“颜子之乐”，而在现存的《通书》中，其解释确实有不够圆融之处。二程所领悟的周子之学，主要是通过“颜子之乐”以窥见儒学精神殿堂之华美，从而进一步构筑了理学“内圣”学的宏伟规模。

让我们再回到颜回。《论语》和《庄子》中的颜回已经远去，我们现在看到的颜回是宋代理学视野中的“颜回”。姑且允许我们将这些文献记录中的颜回暂且“悬置”，从自己的生命体验出发，以哲学解释学“视域相融”的方式，揣测一下究竟“颜子所乐何事”。

颜子是圣哲，也是凡人，他同样要受到经验世界法则的播弄，如同我们一样，在命运的威力面前无能为力。对于平常人来说，世界居高临下俯视着我们，接受命运的安排是人世间的唯一出路，尽管怀抱着“不堪其忧”的愤恨。但是对于颜子这样的圣哲来说，人不但需要仰视世界，同时也可以用微笑的姿态凝视世界。借用犹太哲学家马丁布伯《我与你》一书的理论来说，人总是生活在两重世界中，一重是“我与它”的世界，一重是“我与你”的世界。在“我与它”的世界中，人与万物相分离、相对待，“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!”（《庄子·齐物论》）在“我与你”的世界中，“我”和世界相遇并建立一种超越是非对待的纯净关系，“阳春布德泽，万物生光辉。”（《乐府诗集·长歌行》）颜子尽管受到命运的无情播弄而有着凄惨的人生，但他的世界是“我与你”的世界，“一旦‘你’之天穹鉴临，光耀于我颅顶之上，则因果之疾风将俯伏足下，命运之流转将畏缩不前”[5]P24。在“我与你”的世界中，世界脱离了因果之网的限制，呈现为冰清玉洁的琼楼玉宇，一切是非对立、美丑贫富、贵贱高低的差别都烟消云散，存在就是存在，哪怕是卑微、贫贱的存在，也自有其庄严和神圣的价值。因此颜子即使居陋巷，一箪食，一瓢饮，也能够“不改其乐”。

颜子的心境是否确实如此，我们无从揣测。但颜子确实在平凡的生活中活出了一个圣哲的姿态。“颜子之乐”是一个圣哲的生命面对无情命运的微笑凝视，在这种微笑凝视下，铁一样的经验世界法则似乎退缩、失效了。这种精神境界使历代儒家人士备受鼓舞，增添了他们在逆境中奋斗的勇气，因而散发出巨大的思想魅力。正是在这个意义上，“颜子之乐”成了儒学历史上永恒的经典。

[1]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[2]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

[3]冯友兰.中国哲学史新编:第五册[M].北京:人民出版社,1988.

[4]周敦颐.周敦颐集[M].北京:中华书局,2009.

[5][德]布伯(陈维纲译).我与你[M].北京:三联书店,1986.