从“愚”看《老子》与慎到法家及愚民政治的关联性——武内义雄道家研究之研究

许建良

（东南大学 哲学系，江苏 南京 211102）

在老子思想的研究中，视老子为愚民政治的研究已经不足为奇了。在武内义雄（以下简称武内）的中国思想研究中，也可看到相同的运思。但这是否符合《道德经》本有的意思，也是研究老子思想过程里的一个不得不思考的问题。本文拟对此问题进行聚焦，在勾画老子此问题完整图画的同时，以达到对武内在此问题上运思的自然评价。

一

武内认为老子推行愚民政治的看法，主要集中在以下的论述：

这章……其他散文的部分①“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子》3章，〔魏〕王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，北京，中华书局1980年8月，第8页），最终也是贵无知、不尚贤的方针，换言之，主张愚民政治，由于这与慎到的主张相一致，恐怕不是老聃之语。（《老子的研究（下）道德经析义·第三章》，第268页）②《武内义雄全集》第五卷（老子篇），日本东京，角川书店1978年3月30日。

现在的老子……第48章、第65章等，也有能被认为是慎到之语而非老子之语的论述。就拿第65章为例：

（一）③数字是武内在意思上的分段。古之善为道者、非以明其民、将以愚之、民之难治、以其多智也。

（二）故以智治国、国之贼也、不以智治国、国之福也、知此两者亦稽式、能知稽式、是谓玄德。

（三）玄德深矣远矣、与物反矣、（四）然后乃至大顺。

读这一章有听韩非之言的感觉。即使考虑其极力言说愚民政治的地方，也只能认为是法家之言。（《老子的研究（上）序说·道德经的考察》，第166页）

就全体而言，过分强调愚民政治，不是老聃的语言，而是慎到之类的言语。（《老子的研究（下）道德经析义·第六十五章》，第376页）

显而易见，武内认为老子强调愚民政治，是借鉴法家慎到的思想，所以，要辨明老子是否存在愚民思想，有必要同时理清慎到法家与愚民政治的关联性。

二

就上面武内得出老子强调愚民政治的资料而言，它们主要牵连到“愚”、“民”这些概念①“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（《老子》3章，第8页）的内容，也是武内氏得出老子强调愚民政治所依据的资料，这里关联到的“无知”的问题，由于在系列研究里有老子“智”的问题的专门分析，这里就略去相关的内容。，所以，这里论题的辨明，概无法逾越它们而另辟蹊径。

在进入具体思想的分析前，我想有必要先来讨论一下“愚”的词义。“愚”的本义虽是愚蠢、愚昧，但也有敦厚的意思，诸如愚款是单纯朴实的意思，愚鲠是敦厚鲠直的意思，王肃正是以“敦厚”来注解《孔子家语》“故《诗》之失愚，《书》之失诬”里的“愚”的意思的；这是不能忽视的。

（一）慎到与愚民

就现存的资料而言，似乎无法得出慎到强调愚民政治的结论。在现存资料里，“愚”仅有一处，即“夫道，所以使贤无奈不肖，何也？所以使智无奈愚，何也？若此，则谓之道胜矣。”（《慎子逸文》，第9-10页）②钱熙祚校《慎子》，北京，中华书局1954年12月；由于现行钱熙祚校辑的《慎子》来于《守山阁丛书》，里面有其他文献的混入，对此日本学者井上了有专门的详尽校对，见井上了“关于现行本《慎子》的资料的问题”（《中国研究集刊》大阪大学中国学会，1999年6月第二十四号，第41-54页），本文也是参考这一研究成果的；个别文字的变动，则依据《太平御览》改定。这里“智”与“愚”相对应，句型结构与前面的“贤”与“不肖”相一致，它们分别与“道”组成具体的关系；在道常驻的境遇里，“贤”与“不肖”分别具有独立的地位和价值，这就是“所以使贤无奈不肖”昭示的信息；“智”与“愚”的情况也一样。这是为什么呢？原因就是道的存在，在这样的氛围里，道的功效得到了完美的发挥。

虽然存在从聪明、愚蠢的角度来理解智、愚的可能性，但我们依据仅存的资料仍然无法得出慎到强调愚民政治的结论，因为在根本的意义上，慎到“弃知去己……舍是与非”（《庄子·天下》，第1088页）③郭庆藩辑《庄子集释》，北京，中华书局1961年7月。、“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也”（《韩非子·难势》，第939页）④陈奇猷校注《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年10月。，换言之，慎到对“智”基本是持否定态度的；对“智”的否定，就意味着对“愚”的肯定，尽管慎到没有明言。关于这一点，在下面对“民”的运思讨论会得到进一步的证明，这里暂略不论。

（二）老子的“愚之”

“愚”在《道德经》中出现3次，通行本和帛书本没有什么区别，竹简本没有出现“愚”。武内虽没看到帛书老子，但帛书老子在“愚”这一概念上与通行本的一致性本身，给人们输送了一个强烈的信息，这就是“愚”是《道德经》本有的概念，帛书的资料自然不会影响对武内研究的评价。就“愚”而言，在一般的意义上，可以从两个方面切入。

首先，否定的方面。老子说：

前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。（《老子》38章，第93页）⑤“〔前识者〕，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），居其实而不居其华。故去皮（彼）取此”（帛书甲本）、“前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居〔其厚而不〕居其泊（薄），居其实而不居其华。故去罷（彼）而取此。”（帛书乙本）

需要注意的是，这里的“前识”⑥可参考王弼的注释：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽〔得〕其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治薉，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。〔耽〕彼所获，弃此所守，〔故前〕识〔者〕，道之华而愚之首。”（《老子》38章注，第94-95页），是一种先入而见，是一种陈识，具体境遇里的万物，没有成为其认识的出发点和客体，这不符合老子所推重的道的实质，老子的道彰显的是“无模式”，无形的道在与万物的具体对接关系里，其内容才清晰并具体化，这时人们才获得把握其实的可能条件。显然，“前识”是违背道的本质精神的，故称为“道之华”；“华”是浮华、奢华的意思，是正常繁华的异化的状态，这种状态在价值的维度，呈现的是“薄”即薄弱、不充实的意思；正是这种道的异化的状态，老子视它为“愚之始”，并对此否定，显示了对厚实的推重和高扬。从意思而言，这里的“愚”体现的是本义层面的愚昧、愚蠢的意思。这是否定方面的情况。

其次，肯定的方面。其资料有2处：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（《老子》65章，第168页）⑦参考帛书甲本“故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难〔治也，以其〕知也。故以知知（治）邦，邦之贼也；以不知知（治）邦，〔邦之〕德也。恒知此两者，亦稽式也；恒知稽式，此胃玄德。玄德深矣，远矣，〔与〕物反矣，乃至大顺。”帛书乙本没有“将以愚之”。

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。（《老子》20章，第46-48页）⑧参考帛书：“众人巸（熙）巸（熙），若乡（饗）于大牢，而春登台。我泊焉未佻（兆），〔若婴儿未咳〕。累呵，如〔无所归〕。〔众人〕皆有余，而我独遗（匮）。我禺（愚）人之心也，惷惷（沌沌）呵。鬻（俗）〔人昭昭，我独若〕昏呵。鬻（俗）人蔡（察）蔡（察），我独闷闷呵……〔众人皆有以，我独顽〕以愧（俚）。我欲独异于人，而贵食母”（甲本）、“众人巸（熙）巸（熙），若乡（饗）于大牢，而春登台。我博（泊）、焉未垗（兆），若婴儿未咳。累呵，似无所归。众人皆又（有）余，我愚人之心也，湷湷（沌沌）呵。鬻（俗）人昭昭，我独若昏呵。鬻（俗）人察察，我独闽闽呵。众人皆有以，我独顽以鄙。吾欲独异于人，而贵食母。”（乙本）老子把“非以明民，将以愚之”的行为，称为“古之善为道者”，显然，对“愚之”的行为是肯定的。当然，老子不是毫无依据，依据就是“民之难治，以其智多”，这里的“智”自然不是智慧的“智”，而是智巧的“智”，王弼的“明，谓多〔智〕巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也”的注释，是对这一问题的绝妙回答，此外没有赘述的必要。在这个意义上，上面讨论的“愚之始”显然就是这种“智”，对这种“智”，老子是否定的，即“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。因此，选择“愚之”的行为，既是出于对“民之难治，以其智多”的考量，也是消解“智”的一个应对之方，这与“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（《老子》3章，第8页）的运思相统一，而这一资料也正是武内视野老子为愚民政治的依据，“民无知无欲”绝对不是没有知和欲，不是对知和欲的否定，而是强调不要把自己的知和欲强加给他人，美国中国思想研究家安乐哲的“道家对‘含糊’的抵制是由恰当践行‘无’形式所获得的品格来确保的：‘无为’，即‘遵从万物之“德”的无强制性行为’；‘无知’——‘不借助于规范或原理的认知’；‘无欲’——‘不期图占有或控制其客体的欲望’；这些‘无形式’中根深蒂固的敬意，既使得‘宽泛’很容易化成‘琐屑’和‘含糊’的一个适当组合，同时又能够保持‘狭隘性’以及对‘独特性’的持续关注”（《哲学引论》，第40页）①[美]安乐哲（Roger T.Ames）、郝大维（David L.Hall）著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，北京，学苑出版社2004年10月。的分析值得我们参考。

当然，据此得出老子强调愚民政治是操之过急的，因为在老子这里，不仅对民众采取“愚”，社会的统治者同样也必须遵循“愚”的行为之方，因为“以智治国”、“不以智治国”的行为主体不是民众，而是统治者，这是不能忽视的，而“不以智治国”的实质与“愚之”是相同的。因此，统治者和民众一样，也是“愚”的对象。不仅如此，“玄德深矣，远矣，与物反矣”，还给我们折射着一个强烈的信息，就是认识“以智治国”、“不以智治国”的区别，从而采取“不以智治国”的社会整治之方，演绎“国之福”的实践，勾勒“国之福”的动态图画，这幅图画中的一个重要因子就是“与物反”，统治者与民众共同复返朴真的状态，只有这样才能最后实现“大顺”，所以，没有民众的顺达就不是大顺。

大力发展预制装配式建筑，可以从粗放型向集约型转变，生产方式进一步现代化。它可以促进一些新兴产业和行业的发展，为经济发展提供新的动力，培育新的经济增长点，解决一些产能过剩的产业，为我国的经济发展提供新的动力。但也存在一些不足的地方：装配式结构的整体性要比现浇混凝土结构差、整体性差、刚度差及抗震能力弱。而且构件有可能是非对称、尺寸大、形状不规则，会导致运输难度大，运输费用相对比较高。在施工现场构件一般通过钢筋套筒灌浆连接、浆锚搭接等连接方式，该连接方式对工人的技术水平要求高，而且节点构造一般较为复杂，施工技术复杂。

第20章的“我愚人之心也”，也是在肯定意义上使用的。现实的社会生活情景，给老子的印象是“众人熙熙”、“俗人昭昭”、“俗人察察”、“众人皆有余”、“众人皆有以”，而老子本人“我独泊兮其未兆”、“我独昏昏”、“我独闷闷”、“我独若遗”、“我独顽似鄙”，在众人欲望荡漾、巧用慧智的时候，老子选择“独异于人”的“愚人之心”，但这是自然无为的“贵食母”的行为，这里的“愚”当也是素朴、敦厚的意思。

通过上面的分析，似乎不难得出，就“愚”概念本身而言，不论是慎到还是老子，都无法与愚民政治相联系，这不是任何猜测，而是文献自然的引论。

三

愚民与否的彻底澄清，除从“愚”的用词意义着手以外，对其行为的参与者即“民”（当然，民是愚民行为的客体，愚民行为的主体是统治者，而判断愚民与否审视客体就足够了）进行考察也无疑可从不同的角度来对愚民与否做出客观的判断。在这一运思之下，下面就似先对慎到有关民的思想进行分析。

现存的《慎到》，有7个“民”的用例，下面来具体检验一下其内涵。

（一）“民从”的价值追求

无法无视的是，在法家慎到的运思坐标里，社会治理的一个最为现实的价值追求就是社会的稳定，可以说，社会的稳定一直中国统治者追求的第一的选择，社会的进步与否其实对他们是无关紧要的；在一定的意义上，社会的稳定又是通过民众的顺从来转换和定位并具体落实的。慎到虽然没有明确强调民众顺从本身，但他是通过“民不从”的角度来显示的。在他看来，“斩人肢体，凿其肌肤，谓之刑；画衣冠，异章服，谓之戮。上世用戮而民不犯也，当世用刑而民不从”（《慎子逸文》，第8页），刑戮的运用，最为根本的一点就是达到民不犯法，民不犯法的话，社会就自然走向秩序正常；但审视文明史的轨迹，“上世”采用刑戮非常有用，达到了“民不犯”的实际效果；“当世”即使采用刑戮，但仍收不到预想的效果，因为结果是“民不从”。显然，慎到对当世的现实是不满意的。在此，必须注意的是，慎到虽然有对由刑戮而实现“民从”的预期考量，但刑戮不是主观的任意，而是客观的准则。

（二）“民不争”的现实效应

慎到强调法度，这与他以下的运思分不可，即“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法；立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立则贤者不尊，民一于君，事断于法，是国之大道也”（《慎子逸文》，第7页）。选择法度不是主观任意的决定，而是在与“贤”的比较中的抉择；法度是公器的代名词，所以，法度的运行就能达到禁私的效果；私的利益的局限性表明，私在现实生活中的倡行，必然影响公器功能的发挥，最终导致社会秩序的纷乱。正是在这个意义上，慎到强调“民一于君，事断于法，是国之大道”，民众听从君主，这是因为君主依据法度这个公器来实现社会具体事务的决断，对一个国家而言，这是最为重要的。这里必须注意的是，慎到的“民一于君”的主张，是在对“君之功，莫大使民不争”的前期预测下的自然结果，而“君之功”的具体实现，正是依据社会公器的法度来具体演绎和操作的，“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣……君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也……法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣”（《君人》，第6页），就是具体的佐证；君主依法治理正是对自身主观臆想最大程度控制的最好途径，因为情感即“心”是无法连接客观性的，没有主观臆想性，就没有怨恨的产生，因为法度是一视同仁的存在；所以，不争的状态就是“上下和”的境遇，这是问题的关键。

上下和秩序的营建，慎到并没有建立在民众的盲从上，没有离开民众力量的发挥，这就是他的“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足；不择其下，则易为下矣”（《民杂》，第3-4页）的运思；基于现实的考虑，敏锐地察看到民情的不同，提出社会统治者的全部任务不是设立一个不变的规则去僵硬地治理民众社会，而是依据民众的现实，把具有不同能力的民众运用到能够发挥他们能力的位置上，这就是“因民之能为资”。换言之，这就是因循管理，最好的因循管理是“尽包而畜之，无能去取”，这不仅能够实现足，而且能够实现社会的最大效益。

总之，慎到推重依据法度这个公器，来远离纷争而实现社会的和谐；在具体的实践过程中，因循民众的能力来进行实际管理的思想尤其值得重视，这是中国历史上明确提出“因”即因循管理的最早样式之一，而因循行为的实质正是在对因循客体的尊重。在此，就完全得出了与慎到愚民政治相反的结论，这是对资料的自然引论，而不是我的推论。

四

“民”也是《道德经》的一个重要概念，通行本出现33次，即使竹简本也有15次。老子对民的运思，可以通过以下几个方面来进行反映。

（一）民生

审视老子对民的运思，首先映入眼帘的是他对民生的重视，“民之饥，以其上食税之多，是以饥”（《老子》75章，第184页），这是老子对现实民生审察的结果，老子不仅看到了民众食不饱腹、生活在饥饿之中的现实，而且追究了形成这一现实的原因，他的答案是政府的税收太高。老子没有离开现实提出一些空想的想法，而是建筑在现实经济条件上的一种分配平衡的尝试；在政治思想中，老子重视民众是一贯的追求，就是在为武内依据作出老子愚民政治结论的资料里，仍然有“民利百倍”（《老子》19章，第45页）的内容。“民利百倍”直接以利益民众为追求，民众成为社会治理的中心，保障民众生活需要的满足又成为社会治理的实际课题，“实其腹……强其骨”（《老子》3章，第8页）也强烈地折射着关心民众基本物质生活的信息，“实其腹”是对饥饿的克服和超越，而“强其骨”则是走向健康的标志。

（二）民风

老子不仅关注民生，而且聚焦民风，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民①通行本为“民心”，现据帛书甲乙本改定。不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”（《老子》3章，第8页），就是具体的例证。使民众不争功名即“使民不争”，自然关联民风；“不争”是老子思想的重要组成部分，是老子“不形式”家族中的一个成员，它为处下的心态所支持，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争”（《老子》66章，第170页）。江海之所以大，在于包容，而包容的驱动力来自于“善下之”；不仅如此，老子并没有局限在理论平台上讨论“不争”，他之所以选择“不争”，其实存有现实功效的考量，这也正是迄今的研究极少关注的地方；就统治者而言，“不争”行为具有的功效一是实现“处上”，即成为民众事实上的尊长，但民众不有意厚重推崇他；二是“处前”，即成为民众事实上的航标，但民众不加害他。因此，天下乐于进荐推戴他而不厌弃。因为他不与他人相争，所以天下没有谁具备与他相抗争的实际能力。

使民众不行偷盗即“使民不为盗”也是民风的内容。前面分析到的关心民众基本生活温饱的问题，实际上也与杜绝现实生活中的行盗行为存在着密切关系；“盗贼无有”（《老子》19章，第45页）可以说是老子民风建设的重要追求之一。一般而言，盗贼的存在与民众可以自由支配的生活资源的不充分存在密切的联系，看来，盗贼在中国源远流长，从古至今，长存不息，它不仅是当今人们痛恨的对象，同样是古代人们厌恶的现象；使民众秩序井然即“使民不乱”，这既是民风的内容，也是对前面的概括。在民风问题上，老子所彰显的实践方法主要是不尊崇贤能即“不尚贤”、不珍贵难得的货物即“不贵难得之货”和杜绝机巧诈伪和功名利禄即“绝巧弃利”（《老子》19章，第45页）、不显露并夸耀刺激人们欲望之物而“不见可欲”。不能忽视的是，在老子那里，这些都是在有形方面对欲望节制的表现，是消极的方法；与之相配套，老子同样强调在民众基本生活保障轨道上的欲望节制以外的心理风尚营建的方面，这就是“虚其心”、“弱其志”的方面，当然，不能忽视的是，“虚其心”、“弱其志”不是空洞的口号，而是依据一定条件考量基础上的运思，这条件就是“实其腹”、“强其骨”；如果说“虚其心”、“弱其志”属于精神方面的课题的话，那么，“实其腹”、“强其骨”就是物质方面的内容，在精神与物质关系的维度里，老子没有以精神来否定物质，而彰显了对两者之间平衡的重视，换言之，为了营筑使民众远离外物诱惑的心理长城，而致力于保证他们生活温饱的事务；为了形成弱化民众志向欲望追求的锋芒，而致力于保证他们强健体魄的工程。

在老子的思想体系里，其实民风的运思是与老子对社会形态的追求紧密联系的，老子追求的是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》80章，第190页）的社会形态，国土狭小，人口稀少，人们对器械不感兴趣，即使有船只和车辆的交通工具，但人们也不去利用，因为没有任何乘用的理由和必要；即使有铠甲和武器，但也没有任何陈列的理由和使用的必要，民众以现实的食物为甘美，以现实的服装为美观，以现实的习俗为快乐，以现实的居处为安逸、安适和安定；这是一幅素朴的田园风光，不仅人际之间没有纷争，而且国家之间也没有战争。可以说，老子对民的关心是落到实处的。

（三）民主

道家老子所推重的自然无为，在一定的程度上是一种原始民主的演绎。在老子的心目中，不仅夺取天下必须采用自然无为的方法，因为有意而为无法取得天下，这就是“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《老子》48章，第128页）告诉我们的道理，而且主张不用主观臆想的陈式来治理社会的方法是最好的选择，这称为“爱民治国，能无知乎”（《老子》10章，第23页），或者叫“以正治国”（《老子》57章，第149页）。以自然无为的方法来治理社会，是民众实现自得的最好途径，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》57章，第150页），就是具体的回答。民众的“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的结果的实现，是以我的“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”为基本前提和条件的，这就是“无为而无不为”（《老子》48章，第128页）的具体展开和演绎。而在相反的视点上，就是“民之难治，以其上之有为，是以难治”（《老子》75章，第184页），社会治理的容易与否，关键在统治者，不在民众，这里有追问统治者责任的意向。

显然，自然无为并非不为，包含着给予民众作为的最大机会的预设，这离不开对民众的尊重，这是真正爱民的表现，其间无疑体现着民主的精神。

总之，值得注意的是，老子在考量民众问题时，最为关键的是没有把统治者和民众分离孤立开来，而是在联系的向度上定位了各自的价值，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（《老子》58章，第151页），也充分说明了这一点。在联系的意义上，统治者在社会治理上必须承担更大的责任。

显而易见，无论是依据“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的资料，还是凭借对“民”的相关运思，不仅无法得出老子主张愚民政治的结论，而且也难以把慎到捆绑于愚民政治，这是从现存资料的确证中得出的自然的引论，我相信，武内得出结论所依据的资料也不可能超出这个范围。在认识老子对民的态度的问题上，除在词义上确立“愚”的真实意思以外，一个不能忽视的重要因素是，老子讨论“愚”的问题是，民并非单一对象，他其实是讨论社会整治、国家治理实践的问题。就实践而言，民众不是惟一的参与者；因此，不仅要对民众“愚”，统治者自身同样要“愚”，必须远离智巧，因为智巧往往是以人自身为视野的，以人的陈识为出发点来光顾外在的世界的，这是背道而驰的行为，所以老子称此为“前识者，道之华而愚之始”，远离道的行为是真正走向愚蠢的开始。所以，整个国家、社会整治的实践是以“愚”为价值追求目标的，正是在这个意义上，老子不仅以“我愚人之心也哉”（《老子》20章，第47页）为骄傲，而且称此为“我独异于人，而贵食母”（《老子》20章，第48页），“愚人之心”的获得就在于依归道而行为，这是老子的结论，不是我的分析。因此，以社会整治实践为视野，无疑是重视相互关系性的表现，这也符合英国汉学思想家葛瑞汉的“‘反’的作用也能被描述为不是取A舍B的选择，而是AB之间一种平衡。人类的行为之方偏于A，天道的行为之方则平衡A和B。‘天之道，损有馀而补不足；人道则不然，损不足，奉有馀。孰能有馀以奉天？其唯有道者。’（《老子》77章）在此，天人之间的分离是显见无疑的。乍看起来，人们可能认为《老子》是在说人不公正而天公正。但它的观点毋宁是说，人类总是努力以损害B为代价来壮大A，对抗事物复返于B以平衡A和B的自然过程（《天人分途·反》，第230-231页）①A.C.Graham.Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China.Open Court Publishing Company, POB 599, Peru, Illinois 61354,1989.的思考。总之，不仅老子道家难与慎到法家进行简单的联系，而且两者根本都不存在愚民的问题。这是对武内道家研究不得不重新分析和确认的。