论佛教善恶的超越性＊

傅映兰

(湖南艺术职业学院 舞蹈系，湖南 长沙 410012)

在佛教丰富而复杂的思想理论之网中，善恶思想是极为重要的一域。它不仅很切实，使佛教徒能将思想理论当下落实在止恶行善的宗教实践中;而且又具有超越性，使佛教徒不斤斤于善恶有为法的分别和取舍，进而追求以即善而恶、即恶而善的不二中道思想为基础的超越境界，达到即生死而涅槃、即涅槃而生死的不二中道之无住涅槃的目的地。

一

佛教对善恶的考察，与生命行为紧密结合在一起，是对生命行为进行伦理判断的重要标准。生命行为被分为三大类，即身行、口行、意行。其中，意行是核心，身行和口行从属于意行，是由意行发动和指导的。意行被称为思业(“思”心所是意行中最重要的心理功能，所以意行便直接称为思业)，身行和口行被称为“思已业”，即意行完成之后所引发的行为。

《阿毘昙毘婆沙论》引经说:“何故名善?答曰:有爱果、妙果、适意果、可意果，故名善，报果说亦如是。何故名不善?答曰:有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果，故名不善，报果说亦如是。与此相违是无记。”［1］这里侧重从果报的可爱、美妙、适意、可意与否来区分善恶，即众生的行为本身的善恶通过行为产生的结果之好坏来判断，并由判断善恶的标准出发，推导出善恶的定义:能产生或导致可爱、美妙、适意、可意的结果的行为本身即是善，能产生或导致不可爱、不美妙、不适意、不可意的果报的行为本身即是恶。与此相一致，引发苦乐结果的潜能(种子)，也分别具有善恶的性质:可爱乐的种子，引生可爱乐的结果，就是善;不可爱乐的种子，引生不可爱乐的结果，就是恶。这里所谓“种子”，实际上指的即是行为导致结果的潜能，即行为一旦产生，就有引发相应结果的潜能，这种潜能同样是有善恶之分的。“果”与“种子”分别是从行为的现实结果和未来潜能进行的善恶判断，是就行为本身的两个不同角度而展开。

善恶的判断可以根据行为对众生自身的效果、功能来进行，当然也可以从行为对他人的损益来进行。《成实论》卷七说:“善、不善相，谓损、益他”，“于他众生无益无损，是名无记”。［2］《瑜伽师地论》卷九说:“又彼无罪故名善，有罪故名不善，有利益故名应修习，无利益故名不应修习。”［3］322这里侧重从自他之间的关系来阐述善恶的标准，利益他人的行为就是善，损害他人的行为就是恶。善是无过错的，应予以实践;恶是有过错的，不应予以实践。与前文联系起来可知，行为对自身的损益，以及对他人的损益，就构成了善恶的标准。这中间有着纵横统一的特征，即“种子”与“果”侧重于纵，是从行为的未来潜能及现实效果进行考察;而“自”与“他”侧重于横，是从承担行为结果的主体本身的差异进行考察。

佛教的善恶因果理论，实质上是缘起性空理论在善恶问题上的具体应用，是事与理、相与性、用与体等的统一。缘起即事、相、用等，性空即理、性、体等。从缘起之事、相、用等的角度来考察善恶，即表现为三世因果、六道轮回的现象，可从果报现象的苦乐来反证对善恶的判断。那么，如果侧重从性空之理、性、体等的角度来阐述善恶，其具体的原理如何?这个原理与善恶判断之间的关系又是如何?

根据前文所述，我们知道，心及行为的善恶导致苦乐的果报，果报的苦乐反证心及行为的善恶。在佛教的因果理论中，这种果报应是异熟果、等流果、士用果、增上果等的综合，是三世因果、六道轮回的现象。从常识来看，对善、乐应是肯定的，对恶、苦应是否定的。然而，这在佛教五乘的框架结构中，仅仅是对应着人乘、天乘佛教的理论层次。到了声闻和缘觉所构成的小乘佛教，对这生死轮回的苦、乐及其善、恶的整体，其态度是全盘否定的:苦固然视为苦，要予以消除;乐也被视为苦，也是要予以消除的。

在这里，需要注意的是，佛教关于“苦”的理论有着丰富和深刻的内涵，有二苦说、三苦说、六苦说、八苦说、无量苦说等。其中，从义理深度上讲，三苦说最为彻底。苦苦，指的是痛苦的感受，让人有乖离之爱，所以是苦。乐苦或坏苦，指的是快乐的感受，因为不离苦、引生苦等原因，所以也是苦。行苦，指的是一切事物和现象的无常变化，贯彻苦苦和乐苦，是一切痛苦的根因。《大乘阿毘达磨集论》卷三说:“不离二无常所随，不安隐故，是行苦性义。”［4］672《大乘阿毘达磨杂集论》卷五解释说:“彼二粗重所摄受者，谓苦、坏二苦粗重所随故，不离二无常所随。不安隐者，谓不解脱二苦故，或于一时堕在苦位，或于一时堕在乐位，非一切时唯不苦不乐位。是故无常所随，不安隐义，是行苦性。”［5］行苦一般被表达为诸行无常，无常故苦，这是说生死轮回的本性是苦的根因。即使在上升人天善道享受乐报的同时，也免不了无常变化的行苦。正是基于这个原因，所以《中阿含经》卷四十三劝导说:“彼若因五欲功德生喜生乐，此乐非圣乐，是凡夫乐，病本、痈本、箭刺之本，有食有生死，不可修、不可习、不可广布，我说于彼则不可修……莫求欲乐，极下贱业，为凡夫行。”［6］在小乘佛教看来，欲界的快乐是凡夫众生的缺陷，不值得追求;如果去追求，则是非常下贱的行为。《摩诃般若波罗蜜经》卷十四说:“欲界中受五欲快乐，色界中受禅生乐，无色界中受寂灭乐，是事亦无常、苦、空、无我，变相、尽相、散相、离相、灭相。”［7］更是将欲界、色界、无色界的人天的一切快乐，都予以全面否定。

总而言之，在小乘佛教看来，生死轮回的本性即是痛苦，所以说，“生死为苦，三界无安”［8］，“三界无安，皆是大苦”［9］。正是因为这个原因，所以生死轮回的整体都是恶的，这种恶被称为“胜义恶”。《阿毘达磨俱舍论》卷十三说:“胜义不善，谓生死法，由生死中诸法皆以苦为自性，极不安隐，犹如痼疾。”［10］《大乘阿毘达磨集论》卷二说:“何等胜义不善?谓一切流转。”［4］669即以生死流转为胜义恶，因为生死流转中的一切事物都是以苦为本性，身心罹患了自性之妄执的痼疾。

二

“无常故苦”可谓小乘佛教的常谈，即诸行之无常变化证明了生死全体的痛苦本性。佛教认为众生无始以来有一种与生俱来的妄执，或以身心五蕴为自我(人我执)，或以构成身心乃至宇宙的五蕴、十二处、十八界之因素为实体性存在(法我执)。人我执、法我执，其核心是对自性的妄执，而自性的特征大约有四:常恒、独一、自宰、自在。《大智度论》卷一百说:“性者，名本有决定实事……性名不相待、不相因，常应独有。”［11］753(自在、独一)《中论》卷三说:“性名决定有，不可变异，如真金不可变，又如暗性不变为明，明性不变为暗……性名为无作，不待异法成。”［12］19(常恒、自宰)其中，小乘佛教主要破斥人我执，主要以“无常”观的方法来进行破斥。

在佛教看来，众生的二种以常、一、自宰、自在为根本特征的我执，可谓无始以来的本能性冲动，正与无常、非一、非自宰、非自在的客观真实相违背、相矛盾。这种本能妄执与客观真实的相违背、相矛盾，正是一切痛苦产生的终极根因。例如，生命本来是无常的，没有一个永恒的自我，但是众生内心的本能却紧紧执着一个永恒的自我、永恒的存在，所以当死亡来临的时候，便因为这种根源性的矛盾产生巨大的失去之苦。众生的生存、发展乃至一切，都是受制于各种条件的，但是众生内心的本能却是执着自宰一切，所以当病痛、失败、坎坷等现象出现时，便因为这种根源性的矛盾而产生难以消解的痛苦，等等。

《大智度论》卷二十三说:“诸法虽无常，爱著者生苦，无所著者无苦!”［11］229即明确表明，众生的妄执使自身面对无常的客观真实而产生了痛苦;相反，没有这种妄执的圣者，则不会产生痛苦。本论还具体展开去，认为即使面对客观种种寒、热、病、死等现象，圣者固然有视觉、嗅觉、味觉、听觉、触觉等身体上的不适和痛苦感受，但是不会产生内心的痛苦。“圣人以智慧力故，无复忧愁、嫉妬、瞋恚等心苦;已受先世业因缘四大造身，有老病、饥渴，寒、热等身苦;于身苦中亦复薄少”。［11］230对比凡夫和圣人，其中的差别就很明显:“凡夫人受苦时，心生愁恼，为瞋使所使，心但向五欲。如佛所说:‘凡夫人除五欲不知更有出苦法，于乐受中，贪欲使所使;不苦不乐受中，无明使所使;凡夫人受苦时，内受三毒苦，外受寒热、鞭杖等。如人内热盛，外热亦盛。’如经说:‘凡夫人失所爱物，身、心俱受苦，如二箭双射;诸贤圣人无忧愁苦，但有身苦，更无余苦。’”［11］230凡夫由于不能证得空无我的智慧，时时、处处妄执自我，所以由我执而生贪、嗔、痴等种种烦恼，内心受烦恼所引发的忧愁、嫉妒、嗔恚等苦，身体的不适和痛苦感受也因此更加强烈。而圣者由于打破了我执，证得空无我的智慧，所以内心的烦恼转成了智慧，不会产生痛苦，而且身体的不适和痛苦感受也因此要微弱得多。在《阿含经》中，众多的圣者在临死之前，都没有对生死轮回的妄执，没有任何痛苦，坦荡安然而逝。甚至，面对自己孩子的死亡，也能坦然无忧。

此外，圣者断除我执证得涅槃，不仅没有一切的痛苦，而且其涅槃具有绝对的快乐特性。《杂阿含经》卷二称涅槃“寂灭清凉，清净真实”;［13］9《本事经》说涅槃“无上安乐”“毕竟寂静”“究竟清凉”;［14］《瑜伽师地论》卷四说，“无漏界中一切粗重诸苦永断，是故唯此是胜义乐，当知所余一切是苦”，［3］298都强调了涅槃的真实、快乐的特性。

联系前文，苦乐和善恶是相应一致的关系，由此可知，凡夫的妄执是对客观真实或真理的违背，造成生死轮回的痛苦，正是最大的终极的恶;圣者没有妄执，无我、出生死轮回，没有痛苦，而进入无余涅槃的快乐，正是最大的终极的善。这里，实际上就是对生死轮回中的善进行否定。《大乘义章》卷十二说:“顺理名善，谓无漏行，若从是义，下极二乘所修善法，皆名为善，同顺理故……违理名恶，取性心中所造诸业，皆违法理，同名为恶，若从是义，上极凡夫有漏善业，犹名为恶。”［15］即是说随顺真理的行为，才是善，是没有了妄执、烦恼的无漏行;违背真理的行为，以妄执心(取性心)为基础的任何行为，即使是能造成人天善道的福业、不动业等，都是恶，都是不离妄执、烦恼的有漏行。《菩萨璎珞本业经》卷下说:“顺第一义谛起名善，背第一义谛起名惑”;［16］智顗《法界次第初门》卷上说:“善以顺理为义，息倒归真，故云顺理……恶以乖理为义……以其能通苦报，故非善道也”，［17］都是说的同一个道理，即以无自性空为第一义谛、理，随顺此理即为善，违背此理即为恶。

随顺无自性空的真理，即能断除一切烦恼，出生死轮回而入涅槃。《杂阿含经》卷十八说:“贪欲永尽，嗔恚永除，愚痴永尽，一切烦恼尽，是名涅槃。”［13］126《成唯识论述记》卷一说:“言解脱者，体即圆寂，由烦恼障缚诸有情恒处生死，证圆寂已能离彼缚，立解脱名。”［18］斩断烦恼的束缚，而跳出生死，这就是解脱，即从生死轮回中获得解放。如前所说，涅槃斩断了痛苦的因(烦恼)和痛苦的果(生死轮回)，获得无上安乐、寂静清凉，这是终极的善:胜义善。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷五十一说:“胜义善即是涅槃，安隐故名善。”［19］《阿毘达磨俱舍论》卷十三说:“胜义善者，谓真解脱，以涅槃中最极安隐，众苦永寂，犹如无病。”［10］即以涅槃为彻底的究竟的善，具有安隐、离苦、健全等特点。《增一阿含经》卷二十六说:“世尊告曰:涅槃者，即是比丘善趣”，［20］即表明，涅槃正是比丘应该追求和趣入的至善之境。

需要注意的是，这里所说的随顺之真理侧重在小乘的人我空理，即身心五蕴没有实体性自我。人我空理所走向的归宿就是与生死相对立的涅槃，其基本逻辑是:众生的生死轮回归因于众生无始以来的无明我执(人我执)，由无明我执而产生种种烦恼，由烦恼而造种种善行、恶行，导致三界六道的升沉轮回，其本性是苦(行苦);众生要想斩断生死轮回，关键在于斩断人我执，断除种种烦恼，进而斩断种种善行、恶行，斩断三界六道的升沉轮回，进入相对的涅槃，其本性是乐。

在小乘佛教的逻辑中，生死与涅槃是相对立的，都是实体性的。而生死之苦的本性和涅槃之乐的本性，生死之恶的本性和涅槃之善的本性，也具有了实体性的意义:生死是有为法，有为法没有恒常的实体性，而没有恒常实体性的这种本性(无常性)却是恒常的，即无常性具有了实体性的意义;与之相对立的无为法涅槃，也同样具有了实体性的意义;相应的生死之苦、生死之恶与涅槃之乐、涅槃之善，都相应地具有了其实体性的意义。

这种逻辑到了大乘佛教，被认为是一种更深层次的妄执:身心的实体我被破除了，而构成身心的五蕴、十二入、十八界等却获得了实体性(例如，部派佛教后期的代表说一切有部，即认为色身物质由真实的极微构成，受、想、行、识等精神层面由真实的刹那心构成，从而走向了“我空法有”“三世一切有”的结论);生死轮回中众生的实体性被破除了，而众生的生死轮回及其苦的本性、恶的本性，却获得了实体性，与之相对立的涅槃及其乐的本性、善的本性，也获得了实体性。小乘佛教对实体性的破除，显然是有限的，陷在更深层次的实体性中，这在大乘佛教看来，仅仅是破除了人我执，没有破除法我执。

三

如前所述，小乘之理有其限度，而大乘之理，则为彻底破除人我执、法我执而显的真如理，可名之为体、性、法界、圆成实性、心性等。

《大乘义章》以“体顺”为核心展开了对大乘佛教之善的阐述:“体顺名善，谓真识中所成行德。相状如何?法界真性是己自体，体性缘起集成行德，行不异性，还即本体，即如不乖称曰体顺。若从是义，唯佛菩萨体证真行是其善也……体违名恶，一切妄心所起诸业，违背真体，同名为恶。若从是义，上至三乘缘照无漏齐名为恶，妄心起故。”［15］这里所言“体顺”，是从佛菩萨所证真识、真性的角度而言，即证得真如全体，心识与真如本性相应，这种心也可称真心，真心符应真如本性而随缘发起六度四摄等行为，这种行为和真如本性是体和用的关系，不可说是一、不可说是异，彼此相应不乖。大乘佛教认为，只有诸佛菩萨才能做得到，即只有诸佛菩萨才实现了这种真善。反之，没有彻底证得真如全体，心识不能与真如本性相应，这种心可称妄心，妄心违背真如全体而随缘发起的行为，都是恶行。以此为标准，那么凡夫的生死轮回之业行、三世六道之果报固然是恶，小乘佛教的无漏之行也是恶，因为都是以妄心为基础而发起的。

《菩萨璎珞本业经》说:“一切众生识始起一相，住于缘，顺第一义谛起名善，背第一义谛起名惑，以此二为住地故，名生得善、生得惑。因此二善、惑为本，起后一切善、惑，从一切法缘生善、惑名。作以得善，作以得惑，而心非善、惑，从二得名。”［16］即以众生的心识本来一相(无相)，因攀缘而起顺理、违理之善、恶，叫作生得善、生得恶，并由此发起其余一切善恶行为。行为的善恶归结于心识的攀缘而起，而心识本身非善非恶。这里所阐述的心识，本性无有善恶二元对立，本来一相无相，而又攀缘而起顺违、善恶之二元对立相。

这里所说的顺、违，即前文所说的顺理和违理。结合《大乘义章》的义理，那么《菩萨本业璎珞经》中的体顺、体违，则不是攀缘而发起二元对立的善、恶之义，而应涉及心识非善非恶的本性问题:诸佛菩萨顺此本性，是体顺;凡夫违此本性，是体违。特别需要注意的是，顺理之善与违理之恶，是二元对立的，是攀缘而起的用;而非善非恶的本性，并非与有善(顺理)有恶(违理)相对立，是无相对、不相待的心性。简练地说，就是善与恶构成一组矛盾，而非善非恶则既不是善的对立面，也不是恶的对立面，也不是有善有恶的对立面，不属于对立的矛盾体，而是超出生灭、能所、明暗、常断、善恶、色心等二元对立的窠臼，即是不二中道。这种中道是以超出对立为特征的，即说是中道，就不是与“边”相对立的“中”，而是超出“边”“中”之对立的绝待的“中”。与此不二中道的顺、违，便是或善、或恶的事实。

对这种中道思想阐述最为圆满的可谓天台智者大师。他以一心三观的原理阐述道:“大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善;观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。观一心即三心，以此三心历一切心，历一切法，何心何法而不一三?一切法趣此心，一切心趣此法。”［21］观恶心非恶心，是“空”;即恶而善，是“假”;非善非恶，是“中”。反之，观善心非善心，是“空”;即善而恶，是“假”;非善非恶，是“中”。智者大师特别突出的地方，就是在于进一步阐明“空”“假”“中”之不二，三者非三，即三而一;三者非一，即一而三，这也就是“实相”。在天台宗，“实相”之相即是一念三千，具足于任何众生的“介尔一心”(妄心)。非一非三、即三即一的实相，天台往往称之为“性”，在善恶上即为“性具善恶”，它与孟子的“性善”、荀子的“性恶”思想有着本质的不同，而是“一种绝对心本体论的性善恶论，这种善恶论的实质，是超善恶论”［22］。智者大师说:“唯圆法名为善，善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道;若于佛道生着不消甘露，道成非道。”［23］在大师看来，只有天台圆教的绝待中道(非三非一之“中”)才是彻底的善，顺于此中道实相即为善，违于此中道实相即为恶。这里所说之“性”，即当于前文所说之“体”，则“性善”“性恶”即当于“体顺”之善、“体违”之恶。

此外，华严宗依据《华严经》中佛果清净心的境界，认为无量清净功德圆满具足于众生心，而将善恶染净统一于一真法界，则心就侧重为本来真心，此真心可符应因缘而有染净之用，是为“性起”法门。澄观大师《大方广佛华严经随疏演义钞》卷七十九说:“缘起有二:一染，二净。净谓如来大悲、菩萨万行等;染者谓众生惑业等。若以染夺净，则属众生，故唯缘起;今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。”［24］立足于佛果真心而侧重净缘起，即华严宗的“性起”法门。实际上，“性起”并非离缘起而有，而是即缘起(染)而破执，即为性起(净)。所以说:“以从缘无性缘起，即名性起。又净缘起常顺于性，亦名性起，故云:应虽从缘，不违性故。”［24］顺缘起无性之本性，即为净缘起(佛);违缘起无性之本性，即为染缘起(凡夫)。

染、净之缘起，即具有善恶的意义，也可以表达为“性顺”为善，“性违”为恶。不过，这里的“性”虽然与天台宗所言之“性”皆为无性之性，但是侧重在佛果真心而非众生“介尔一心”之妄心。这种侧重，也使得华严宗对诸佛菩萨度化众生的净缘起非常强调，《华严经》中善财童子五十三参中，诸佛菩萨度化众生的种种方便，皆是顺无性之缘起的全体大用。其中，婆须蜜女、甘露火王、胜热婆罗门等以淫欲、杀戮、自虐苦行等的形象，即贪、嗔、痴等烦恼以为道，更是将天台宗所说的诸佛不断性恶，顺缘起修恶以化众生的理论，以具体的事实予以呈现。

禅宗则着重结合心性来讨论善恶问题。禅宗的要旨是见性成佛，而要达到言下见性的目的，则是打破善恶等二边。《坛经》中，惠能大师在启发前来抢夺衣钵的慧明时，先让他“屏息诸缘，勿生一念”，“良久”之后说:“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?”慧明于此“言下大悟”。［25］349慧明顿悟的关键在于首先心不缘外境，同时内心一念不生，内外皆不缘虑之时，再反究观照离善离恶之当体心，当下无内无外、非善非恶，打破一切对立，即为心性。

《坛经》中对心性的描述非常之多，但其核心思想，不脱此破除二元对立之不二立场。当下心性没有一切的二元对立，当然也非善非恶，然而即此非善非恶之心性，而缘生善恶之法，“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行”。［25］354心性本来清净，而又缘生善恶;心性本不生灭，而又缘生万法(惠能悟道之“何期自性即”即有“何期自性，本不生灭……何期自性，能生万法?”阐述的正是心性无生而生)。在这里，清净和染污，无生与缘生，圆融不二。这里侧重的，是即非二而立二，即不二而二。

心性不二，而又能二，这不二与能二的本身也是不二的，是为彻底的中道。“善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因;自性起一念善，得恒沙恶尽……念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。”［25］354这里从心性和心相两方面来论述，善恶缘起之相是二，其本性为无二之实性;实性起恶则灭善，起善则灭恶，起恶则行恶道，回善则生智慧。这中间的原理，不出龙树“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，［12］33从义理深度上来看，这是性相不二的彻底义。禅宗循其宗旨，而务图当下将此不二之义实现于心，即见性成佛，可谓超出天台、华严的特出之处。

到这里，我们发现，立足于缘起现象、以因果法则反证行为的善恶，已经在大乘的不二中道理论之下获得了新的理论意义——主观心、行与客观法则并非划然之二物，只有打破分二的妄执，才能归于真实。所谓以客观的因果法则来反证善恶，实际上是不脱分二之妄执的，即使是小乘佛教以对理的违顺来判定善恶，仍然落在此窠臼之中。而只有到了大乘佛教，才以不一不异的彻底空义，将心与理(体、性)圆融:心本空，理亦是空，心不与理合，理不与心合，心亦不与理分，理亦不与心分——心、理不二。

综上所述，大乘佛教对善恶的论述，是以尽破人、法二执所显之体、真识、一心、真心或心性等为理，其名众多，原理皆归于不二中道;对此理的顺违而有善恶，可有“体违”“体顺”，或“性违”“性顺”，或“心违”“心顺”等不同的表述，而其原理是一致的。至此，大乘佛教完成了对于善恶二元的彻底超越:善恶不二，因为其性本空。这种超越，显然比小乘佛教的超越要彻底得多。

［1］阿毘昙毘婆沙论［CD］//大正藏:28 册.台北:中华电子佛典协会，2007:204.

［2］成实论［CD］//大正藏:32 册.台北:中华电子佛典协会，2007:293－294.

［3］瑜伽师地论［CD］//大正藏:30 册.台北:中华电子佛典协会，2007.

［4］大乘阿毘达磨集论［CD］//大正藏:31 册.台北:中华电子佛典协会，2007.

［5］大乘阿毘达磨杂集论［CD］//大正藏:31 册.台北:中华电子佛典协会，2007:716.

［6］中阿含经［CD］//大正藏:1 册.台北:中华电子佛典协会，2007:702.

［7］摩诃般若波罗蜜经［CD］//大正藏:8 册.台北:中华电子佛典协会，2007:321.

［8］佛母般泥洹经［CD］//大正藏:2 册.台北:中华电子佛典协会，2007:870.

［9］百喻经［CD］//大正藏:4 册.台北:中华电子佛典协会，2007:549.

［10］阿毘达磨俱舍论［CD］//大正藏:29 册.台北:中华电子佛典协会，2007:71.

［11］大智度论［CD］//大正藏:25 册.台北:中华电子佛典协会，2007.

［12］中论［CD］//大正藏:30 册.台北:中华电子佛典协会，2007.

［13］杂阿含经［CD］//大正藏:2 册.台北:中华电子佛典协会，2007.

［14］本事经［CD］//大正藏:17 册.台北:中华电子佛典协会，2007:678－679.

［15］大乘义章［CD］//大正藏:44 册.台北:中华电子佛典协会，2007:697.

［16］菩萨璎珞本业经［CD］//大正藏:24 册.台北:中华电子佛典协会，2007:1021.

［17］法界次第初门［CD］//大正藏:46 册.台北:中华电子佛典协会，2007:670.

［18］成唯识论述记［CD］//大正藏:43 册.台北:中华电子佛典协会，2007:235.

［19］阿毘达磨大毘婆沙论［CD］//大正藏:27 册.台北:中华电子佛典协会，2007:263.

［20］增一阿含经［CD］//大正藏:2 册.台北:中华电子佛典协会，2007:694.

［21］妙法莲华经玄义［CD］//大正藏:33 册.台北:中华电子佛典协会，2007:778.

［22］陈 兵.佛教心理学［M］.广州:南方日报出版社，2007:249.

［23］摩诃止观［CD］//大正藏:46 册.台北:中华电子佛典协会，2007:17.

［24］大方广佛华严经随疏演义钞［CD］//大正藏:36 册.台北:中华电子佛典协会，2007:615.

［25］六祖大师法宝坛经(宗宝本)［CD］//大正藏:48 册.台北:中华电子佛典协会，2007.