论佛教善恶的超越性*

2014-03-31 12:46傅映兰
关键词:大正藏实体性大乘

傅映兰

(湖南艺术职业学院 舞蹈系,湖南 长沙 410012)

在佛教丰富而复杂的思想理论之网中,善恶思想是极为重要的一域。它不仅很切实,使佛教徒能将思想理论当下落实在止恶行善的宗教实践中;而且又具有超越性,使佛教徒不斤斤于善恶有为法的分别和取舍,进而追求以即善而恶、即恶而善的不二中道思想为基础的超越境界,达到即生死而涅槃、即涅槃而生死的不二中道之无住涅槃的目的地。

佛教对善恶的考察,与生命行为紧密结合在一起,是对生命行为进行伦理判断的重要标准。生命行为被分为三大类,即身行、口行、意行。其中,意行是核心,身行和口行从属于意行,是由意行发动和指导的。意行被称为思业(“思”心所是意行中最重要的心理功能,所以意行便直接称为思业),身行和口行被称为“思已业”,即意行完成之后所引发的行为。

《阿毘昙毘婆沙论》引经说:“何故名善?答曰:有爱果、妙果、适意果、可意果,故名善,报果说亦如是。何故名不善?答曰:有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果,故名不善,报果说亦如是。与此相违是无记。”[1]这里侧重从果报的可爱、美妙、适意、可意与否来区分善恶,即众生的行为本身的善恶通过行为产生的结果之好坏来判断,并由判断善恶的标准出发,推导出善恶的定义:能产生或导致可爱、美妙、适意、可意的结果的行为本身即是善,能产生或导致不可爱、不美妙、不适意、不可意的果报的行为本身即是恶。与此相一致,引发苦乐结果的潜能(种子),也分别具有善恶的性质:可爱乐的种子,引生可爱乐的结果,就是善;不可爱乐的种子,引生不可爱乐的结果,就是恶。这里所谓“种子”,实际上指的即是行为导致结果的潜能,即行为一旦产生,就有引发相应结果的潜能,这种潜能同样是有善恶之分的。“果”与“种子”分别是从行为的现实结果和未来潜能进行的善恶判断,是就行为本身的两个不同角度而展开。

善恶的判断可以根据行为对众生自身的效果、功能来进行,当然也可以从行为对他人的损益来进行。《成实论》卷七说:“善、不善相,谓损、益他”,“于他众生无益无损,是名无记”。[2]《瑜伽师地论》卷九说:“又彼无罪故名善,有罪故名不善,有利益故名应修习,无利益故名不应修习。”[3]322这里侧重从自他之间的关系来阐述善恶的标准,利益他人的行为就是善,损害他人的行为就是恶。善是无过错的,应予以实践;恶是有过错的,不应予以实践。与前文联系起来可知,行为对自身的损益,以及对他人的损益,就构成了善恶的标准。这中间有着纵横统一的特征,即“种子”与“果”侧重于纵,是从行为的未来潜能及现实效果进行考察;而“自”与“他”侧重于横,是从承担行为结果的主体本身的差异进行考察。

佛教的善恶因果理论,实质上是缘起性空理论在善恶问题上的具体应用,是事与理、相与性、用与体等的统一。缘起即事、相、用等,性空即理、性、体等。从缘起之事、相、用等的角度来考察善恶,即表现为三世因果、六道轮回的现象,可从果报现象的苦乐来反证对善恶的判断。那么,如果侧重从性空之理、性、体等的角度来阐述善恶,其具体的原理如何?这个原理与善恶判断之间的关系又是如何?

根据前文所述,我们知道,心及行为的善恶导致苦乐的果报,果报的苦乐反证心及行为的善恶。在佛教的因果理论中,这种果报应是异熟果、等流果、士用果、增上果等的综合,是三世因果、六道轮回的现象。从常识来看,对善、乐应是肯定的,对恶、苦应是否定的。然而,这在佛教五乘的框架结构中,仅仅是对应着人乘、天乘佛教的理论层次。到了声闻和缘觉所构成的小乘佛教,对这生死轮回的苦、乐及其善、恶的整体,其态度是全盘否定的:苦固然视为苦,要予以消除;乐也被视为苦,也是要予以消除的。

在这里,需要注意的是,佛教关于“苦”的理论有着丰富和深刻的内涵,有二苦说、三苦说、六苦说、八苦说、无量苦说等。其中,从义理深度上讲,三苦说最为彻底。苦苦,指的是痛苦的感受,让人有乖离之爱,所以是苦。乐苦或坏苦,指的是快乐的感受,因为不离苦、引生苦等原因,所以也是苦。行苦,指的是一切事物和现象的无常变化,贯彻苦苦和乐苦,是一切痛苦的根因。《大乘阿毘达磨集论》卷三说:“不离二无常所随,不安隐故,是行苦性义。”[4]672《大乘阿毘达磨杂集论》卷五解释说:“彼二粗重所摄受者,谓苦、坏二苦粗重所随故,不离二无常所随。不安隐者,谓不解脱二苦故,或于一时堕在苦位,或于一时堕在乐位,非一切时唯不苦不乐位。是故无常所随,不安隐义,是行苦性。”[5]行苦一般被表达为诸行无常,无常故苦,这是说生死轮回的本性是苦的根因。即使在上升人天善道享受乐报的同时,也免不了无常变化的行苦。正是基于这个原因,所以《中阿含经》卷四十三劝导说:“彼若因五欲功德生喜生乐,此乐非圣乐,是凡夫乐,病本、痈本、箭刺之本,有食有生死,不可修、不可习、不可广布,我说于彼则不可修……莫求欲乐,极下贱业,为凡夫行。”[6]在小乘佛教看来,欲界的快乐是凡夫众生的缺陷,不值得追求;如果去追求,则是非常下贱的行为。《摩诃般若波罗蜜经》卷十四说:“欲界中受五欲快乐,色界中受禅生乐,无色界中受寂灭乐,是事亦无常、苦、空、无我,变相、尽相、散相、离相、灭相。”[7]更是将欲界、色界、无色界的人天的一切快乐,都予以全面否定。

总而言之,在小乘佛教看来,生死轮回的本性即是痛苦,所以说,“生死为苦,三界无安”[8],“三界无安,皆是大苦”[9]。正是因为这个原因,所以生死轮回的整体都是恶的,这种恶被称为“胜义恶”。《阿毘达磨俱舍论》卷十三说:“胜义不善,谓生死法,由生死中诸法皆以苦为自性,极不安隐,犹如痼疾。”[10]《大乘阿毘达磨集论》卷二说:“何等胜义不善?谓一切流转。”[4]669即以生死流转为胜义恶,因为生死流转中的一切事物都是以苦为本性,身心罹患了自性之妄执的痼疾。

“无常故苦”可谓小乘佛教的常谈,即诸行之无常变化证明了生死全体的痛苦本性。佛教认为众生无始以来有一种与生俱来的妄执,或以身心五蕴为自我(人我执),或以构成身心乃至宇宙的五蕴、十二处、十八界之因素为实体性存在(法我执)。人我执、法我执,其核心是对自性的妄执,而自性的特征大约有四:常恒、独一、自宰、自在。《大智度论》卷一百说:“性者,名本有决定实事……性名不相待、不相因,常应独有。”[11]753(自在、独一)《中论》卷三说:“性名决定有,不可变异,如真金不可变,又如暗性不变为明,明性不变为暗……性名为无作,不待异法成。”[12]19(常恒、自宰)其中,小乘佛教主要破斥人我执,主要以“无常”观的方法来进行破斥。

在佛教看来,众生的二种以常、一、自宰、自在为根本特征的我执,可谓无始以来的本能性冲动,正与无常、非一、非自宰、非自在的客观真实相违背、相矛盾。这种本能妄执与客观真实的相违背、相矛盾,正是一切痛苦产生的终极根因。例如,生命本来是无常的,没有一个永恒的自我,但是众生内心的本能却紧紧执着一个永恒的自我、永恒的存在,所以当死亡来临的时候,便因为这种根源性的矛盾产生巨大的失去之苦。众生的生存、发展乃至一切,都是受制于各种条件的,但是众生内心的本能却是执着自宰一切,所以当病痛、失败、坎坷等现象出现时,便因为这种根源性的矛盾而产生难以消解的痛苦,等等。

《大智度论》卷二十三说:“诸法虽无常,爱著者生苦,无所著者无苦!”[11]229即明确表明,众生的妄执使自身面对无常的客观真实而产生了痛苦;相反,没有这种妄执的圣者,则不会产生痛苦。本论还具体展开去,认为即使面对客观种种寒、热、病、死等现象,圣者固然有视觉、嗅觉、味觉、听觉、触觉等身体上的不适和痛苦感受,但是不会产生内心的痛苦。“圣人以智慧力故,无复忧愁、嫉妬、瞋恚等心苦;已受先世业因缘四大造身,有老病、饥渴,寒、热等身苦;于身苦中亦复薄少”。[11]230对比凡夫和圣人,其中的差别就很明显:“凡夫人受苦时,心生愁恼,为瞋使所使,心但向五欲。如佛所说:‘凡夫人除五欲不知更有出苦法,于乐受中,贪欲使所使;不苦不乐受中,无明使所使;凡夫人受苦时,内受三毒苦,外受寒热、鞭杖等。如人内热盛,外热亦盛。’如经说:‘凡夫人失所爱物,身、心俱受苦,如二箭双射;诸贤圣人无忧愁苦,但有身苦,更无余苦。’”[11]230凡夫由于不能证得空无我的智慧,时时、处处妄执自我,所以由我执而生贪、嗔、痴等种种烦恼,内心受烦恼所引发的忧愁、嫉妒、嗔恚等苦,身体的不适和痛苦感受也因此更加强烈。而圣者由于打破了我执,证得空无我的智慧,所以内心的烦恼转成了智慧,不会产生痛苦,而且身体的不适和痛苦感受也因此要微弱得多。在《阿含经》中,众多的圣者在临死之前,都没有对生死轮回的妄执,没有任何痛苦,坦荡安然而逝。甚至,面对自己孩子的死亡,也能坦然无忧。

此外,圣者断除我执证得涅槃,不仅没有一切的痛苦,而且其涅槃具有绝对的快乐特性。《杂阿含经》卷二称涅槃“寂灭清凉,清净真实”;[13]9《本事经》说涅槃“无上安乐”“毕竟寂静”“究竟清凉”;[14]《瑜伽师地论》卷四说,“无漏界中一切粗重诸苦永断,是故唯此是胜义乐,当知所余一切是苦”,[3]298都强调了涅槃的真实、快乐的特性。

联系前文,苦乐和善恶是相应一致的关系,由此可知,凡夫的妄执是对客观真实或真理的违背,造成生死轮回的痛苦,正是最大的终极的恶;圣者没有妄执,无我、出生死轮回,没有痛苦,而进入无余涅槃的快乐,正是最大的终极的善。这里,实际上就是对生死轮回中的善进行否定。《大乘义章》卷十二说:“顺理名善,谓无漏行,若从是义,下极二乘所修善法,皆名为善,同顺理故……违理名恶,取性心中所造诸业,皆违法理,同名为恶,若从是义,上极凡夫有漏善业,犹名为恶。”[15]即是说随顺真理的行为,才是善,是没有了妄执、烦恼的无漏行;违背真理的行为,以妄执心(取性心)为基础的任何行为,即使是能造成人天善道的福业、不动业等,都是恶,都是不离妄执、烦恼的有漏行。《菩萨璎珞本业经》卷下说:“顺第一义谛起名善,背第一义谛起名惑”;[16]智顗《法界次第初门》卷上说:“善以顺理为义,息倒归真,故云顺理……恶以乖理为义……以其能通苦报,故非善道也”,[17]都是说的同一个道理,即以无自性空为第一义谛、理,随顺此理即为善,违背此理即为恶。

随顺无自性空的真理,即能断除一切烦恼,出生死轮回而入涅槃。《杂阿含经》卷十八说:“贪欲永尽,嗔恚永除,愚痴永尽,一切烦恼尽,是名涅槃。”[13]126《成唯识论述记》卷一说:“言解脱者,体即圆寂,由烦恼障缚诸有情恒处生死,证圆寂已能离彼缚,立解脱名。”[18]斩断烦恼的束缚,而跳出生死,这就是解脱,即从生死轮回中获得解放。如前所说,涅槃斩断了痛苦的因(烦恼)和痛苦的果(生死轮回),获得无上安乐、寂静清凉,这是终极的善:胜义善。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷五十一说:“胜义善即是涅槃,安隐故名善。”[19]《阿毘达磨俱舍论》卷十三说:“胜义善者,谓真解脱,以涅槃中最极安隐,众苦永寂,犹如无病。”[10]即以涅槃为彻底的究竟的善,具有安隐、离苦、健全等特点。《增一阿含经》卷二十六说:“世尊告曰:涅槃者,即是比丘善趣”,[20]即表明,涅槃正是比丘应该追求和趣入的至善之境。

需要注意的是,这里所说的随顺之真理侧重在小乘的人我空理,即身心五蕴没有实体性自我。人我空理所走向的归宿就是与生死相对立的涅槃,其基本逻辑是:众生的生死轮回归因于众生无始以来的无明我执(人我执),由无明我执而产生种种烦恼,由烦恼而造种种善行、恶行,导致三界六道的升沉轮回,其本性是苦(行苦);众生要想斩断生死轮回,关键在于斩断人我执,断除种种烦恼,进而斩断种种善行、恶行,斩断三界六道的升沉轮回,进入相对的涅槃,其本性是乐。

在小乘佛教的逻辑中,生死与涅槃是相对立的,都是实体性的。而生死之苦的本性和涅槃之乐的本性,生死之恶的本性和涅槃之善的本性,也具有了实体性的意义:生死是有为法,有为法没有恒常的实体性,而没有恒常实体性的这种本性(无常性)却是恒常的,即无常性具有了实体性的意义;与之相对立的无为法涅槃,也同样具有了实体性的意义;相应的生死之苦、生死之恶与涅槃之乐、涅槃之善,都相应地具有了其实体性的意义。

这种逻辑到了大乘佛教,被认为是一种更深层次的妄执:身心的实体我被破除了,而构成身心的五蕴、十二入、十八界等却获得了实体性(例如,部派佛教后期的代表说一切有部,即认为色身物质由真实的极微构成,受、想、行、识等精神层面由真实的刹那心构成,从而走向了“我空法有”“三世一切有”的结论);生死轮回中众生的实体性被破除了,而众生的生死轮回及其苦的本性、恶的本性,却获得了实体性,与之相对立的涅槃及其乐的本性、善的本性,也获得了实体性。小乘佛教对实体性的破除,显然是有限的,陷在更深层次的实体性中,这在大乘佛教看来,仅仅是破除了人我执,没有破除法我执。

如前所述,小乘之理有其限度,而大乘之理,则为彻底破除人我执、法我执而显的真如理,可名之为体、性、法界、圆成实性、心性等。

《大乘义章》以“体顺”为核心展开了对大乘佛教之善的阐述:“体顺名善,谓真识中所成行德。相状如何?法界真性是己自体,体性缘起集成行德,行不异性,还即本体,即如不乖称曰体顺。若从是义,唯佛菩萨体证真行是其善也……体违名恶,一切妄心所起诸业,违背真体,同名为恶。若从是义,上至三乘缘照无漏齐名为恶,妄心起故。”[15]这里所言“体顺”,是从佛菩萨所证真识、真性的角度而言,即证得真如全体,心识与真如本性相应,这种心也可称真心,真心符应真如本性而随缘发起六度四摄等行为,这种行为和真如本性是体和用的关系,不可说是一、不可说是异,彼此相应不乖。大乘佛教认为,只有诸佛菩萨才能做得到,即只有诸佛菩萨才实现了这种真善。反之,没有彻底证得真如全体,心识不能与真如本性相应,这种心可称妄心,妄心违背真如全体而随缘发起的行为,都是恶行。以此为标准,那么凡夫的生死轮回之业行、三世六道之果报固然是恶,小乘佛教的无漏之行也是恶,因为都是以妄心为基础而发起的。

《菩萨璎珞本业经》说:“一切众生识始起一相,住于缘,顺第一义谛起名善,背第一义谛起名惑,以此二为住地故,名生得善、生得惑。因此二善、惑为本,起后一切善、惑,从一切法缘生善、惑名。作以得善,作以得惑,而心非善、惑,从二得名。”[16]即以众生的心识本来一相(无相),因攀缘而起顺理、违理之善、恶,叫作生得善、生得恶,并由此发起其余一切善恶行为。行为的善恶归结于心识的攀缘而起,而心识本身非善非恶。这里所阐述的心识,本性无有善恶二元对立,本来一相无相,而又攀缘而起顺违、善恶之二元对立相。

这里所说的顺、违,即前文所说的顺理和违理。结合《大乘义章》的义理,那么《菩萨本业璎珞经》中的体顺、体违,则不是攀缘而发起二元对立的善、恶之义,而应涉及心识非善非恶的本性问题:诸佛菩萨顺此本性,是体顺;凡夫违此本性,是体违。特别需要注意的是,顺理之善与违理之恶,是二元对立的,是攀缘而起的用;而非善非恶的本性,并非与有善(顺理)有恶(违理)相对立,是无相对、不相待的心性。简练地说,就是善与恶构成一组矛盾,而非善非恶则既不是善的对立面,也不是恶的对立面,也不是有善有恶的对立面,不属于对立的矛盾体,而是超出生灭、能所、明暗、常断、善恶、色心等二元对立的窠臼,即是不二中道。这种中道是以超出对立为特征的,即说是中道,就不是与“边”相对立的“中”,而是超出“边”“中”之对立的绝待的“中”。与此不二中道的顺、违,便是或善、或恶的事实。

对这种中道思想阐述最为圆满的可谓天台智者大师。他以一心三观的原理阐述道:“大乘观心者,观恶心非恶心,亦即恶而善,亦即非恶非善;观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶。观一心即三心,以此三心历一切心,历一切法,何心何法而不一三?一切法趣此心,一切心趣此法。”[21]观恶心非恶心,是“空”;即恶而善,是“假”;非善非恶,是“中”。反之,观善心非善心,是“空”;即善而恶,是“假”;非善非恶,是“中”。智者大师特别突出的地方,就是在于进一步阐明“空”“假”“中”之不二,三者非三,即三而一;三者非一,即一而三,这也就是“实相”。在天台宗,“实相”之相即是一念三千,具足于任何众生的“介尔一心”(妄心)。非一非三、即三即一的实相,天台往往称之为“性”,在善恶上即为“性具善恶”,它与孟子的“性善”、荀子的“性恶”思想有着本质的不同,而是“一种绝对心本体论的性善恶论,这种善恶论的实质,是超善恶论”[22]。智者大师说:“唯圆法名为善,善顺实相名为道,背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相,即行于非道通达佛道;若于佛道生着不消甘露,道成非道。”[23]在大师看来,只有天台圆教的绝待中道(非三非一之“中”)才是彻底的善,顺于此中道实相即为善,违于此中道实相即为恶。这里所说之“性”,即当于前文所说之“体”,则“性善”“性恶”即当于“体顺”之善、“体违”之恶。

此外,华严宗依据《华严经》中佛果清净心的境界,认为无量清净功德圆满具足于众生心,而将善恶染净统一于一真法界,则心就侧重为本来真心,此真心可符应因缘而有染净之用,是为“性起”法门。澄观大师《大方广佛华严经随疏演义钞》卷七十九说:“缘起有二:一染,二净。净谓如来大悲、菩萨万行等;染者谓众生惑业等。若以染夺净,则属众生,故唯缘起;今以净夺染,唯属诸佛,故名性起。”[24]立足于佛果真心而侧重净缘起,即华严宗的“性起”法门。实际上,“性起”并非离缘起而有,而是即缘起(染)而破执,即为性起(净)。所以说:“以从缘无性缘起,即名性起。又净缘起常顺于性,亦名性起,故云:应虽从缘,不违性故。”[24]顺缘起无性之本性,即为净缘起(佛);违缘起无性之本性,即为染缘起(凡夫)。

染、净之缘起,即具有善恶的意义,也可以表达为“性顺”为善,“性违”为恶。不过,这里的“性”虽然与天台宗所言之“性”皆为无性之性,但是侧重在佛果真心而非众生“介尔一心”之妄心。这种侧重,也使得华严宗对诸佛菩萨度化众生的净缘起非常强调,《华严经》中善财童子五十三参中,诸佛菩萨度化众生的种种方便,皆是顺无性之缘起的全体大用。其中,婆须蜜女、甘露火王、胜热婆罗门等以淫欲、杀戮、自虐苦行等的形象,即贪、嗔、痴等烦恼以为道,更是将天台宗所说的诸佛不断性恶,顺缘起修恶以化众生的理论,以具体的事实予以呈现。

禅宗则着重结合心性来讨论善恶问题。禅宗的要旨是见性成佛,而要达到言下见性的目的,则是打破善恶等二边。《坛经》中,惠能大师在启发前来抢夺衣钵的慧明时,先让他“屏息诸缘,勿生一念”,“良久”之后说:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”慧明于此“言下大悟”。[25]349慧明顿悟的关键在于首先心不缘外境,同时内心一念不生,内外皆不缘虑之时,再反究观照离善离恶之当体心,当下无内无外、非善非恶,打破一切对立,即为心性。

《坛经》中对心性的描述非常之多,但其核心思想,不脱此破除二元对立之不二立场。当下心性没有一切的二元对立,当然也非善非恶,然而即此非善非恶之心性,而缘生善恶之法,“世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事,即生恶行;思量一切善事,即生善行”。[25]354心性本来清净,而又缘生善恶;心性本不生灭,而又缘生万法(惠能悟道之“何期自性即”即有“何期自性,本不生灭……何期自性,能生万法?”阐述的正是心性无生而生)。在这里,清净和染污,无生与缘生,圆融不二。这里侧重的,是即非二而立二,即不二而二。

心性不二,而又能二,这不二与能二的本身也是不二的,是为彻底的中道。“善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性。于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛。自性起一念恶,灭万劫善因;自性起一念善,得恒沙恶尽……念念起恶,常行恶道。回一念善,智慧即生,此名自性化身佛。”[25]354这里从心性和心相两方面来论述,善恶缘起之相是二,其本性为无二之实性;实性起恶则灭善,起善则灭恶,起恶则行恶道,回善则生智慧。这中间的原理,不出龙树“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,[12]33从义理深度上来看,这是性相不二的彻底义。禅宗循其宗旨,而务图当下将此不二之义实现于心,即见性成佛,可谓超出天台、华严的特出之处。

到这里,我们发现,立足于缘起现象、以因果法则反证行为的善恶,已经在大乘的不二中道理论之下获得了新的理论意义——主观心、行与客观法则并非划然之二物,只有打破分二的妄执,才能归于真实。所谓以客观的因果法则来反证善恶,实际上是不脱分二之妄执的,即使是小乘佛教以对理的违顺来判定善恶,仍然落在此窠臼之中。而只有到了大乘佛教,才以不一不异的彻底空义,将心与理(体、性)圆融:心本空,理亦是空,心不与理合,理不与心合,心亦不与理分,理亦不与心分——心、理不二。

综上所述,大乘佛教对善恶的论述,是以尽破人、法二执所显之体、真识、一心、真心或心性等为理,其名众多,原理皆归于不二中道;对此理的顺违而有善恶,可有“体违”“体顺”,或“性违”“性顺”,或“心违”“心顺”等不同的表述,而其原理是一致的。至此,大乘佛教完成了对于善恶二元的彻底超越:善恶不二,因为其性本空。这种超越,显然比小乘佛教的超越要彻底得多。

[1]阿毘昙毘婆沙论[CD]//大正藏:28 册.台北:中华电子佛典协会,2007:204.

[2]成实论[CD]//大正藏:32 册.台北:中华电子佛典协会,2007:293-294.

[3]瑜伽师地论[CD]//大正藏:30 册.台北:中华电子佛典协会,2007.

[4]大乘阿毘达磨集论[CD]//大正藏:31 册.台北:中华电子佛典协会,2007.

[5]大乘阿毘达磨杂集论[CD]//大正藏:31 册.台北:中华电子佛典协会,2007:716.

[6]中阿含经[CD]//大正藏:1 册.台北:中华电子佛典协会,2007:702.

[7]摩诃般若波罗蜜经[CD]//大正藏:8 册.台北:中华电子佛典协会,2007:321.

[8]佛母般泥洹经[CD]//大正藏:2 册.台北:中华电子佛典协会,2007:870.

[9]百喻经[CD]//大正藏:4 册.台北:中华电子佛典协会,2007:549.

[10]阿毘达磨俱舍论[CD]//大正藏:29 册.台北:中华电子佛典协会,2007:71.

[11]大智度论[CD]//大正藏:25 册.台北:中华电子佛典协会,2007.

[12]中论[CD]//大正藏:30 册.台北:中华电子佛典协会,2007.

[13]杂阿含经[CD]//大正藏:2 册.台北:中华电子佛典协会,2007.

[14]本事经[CD]//大正藏:17 册.台北:中华电子佛典协会,2007:678-679.

[15]大乘义章[CD]//大正藏:44 册.台北:中华电子佛典协会,2007:697.

[16]菩萨璎珞本业经[CD]//大正藏:24 册.台北:中华电子佛典协会,2007:1021.

[17]法界次第初门[CD]//大正藏:46 册.台北:中华电子佛典协会,2007:670.

[18]成唯识论述记[CD]//大正藏:43 册.台北:中华电子佛典协会,2007:235.

[19]阿毘达磨大毘婆沙论[CD]//大正藏:27 册.台北:中华电子佛典协会,2007:263.

[20]增一阿含经[CD]//大正藏:2 册.台北:中华电子佛典协会,2007:694.

[21]妙法莲华经玄义[CD]//大正藏:33 册.台北:中华电子佛典协会,2007:778.

[22]陈 兵.佛教心理学[M].广州:南方日报出版社,2007:249.

[23]摩诃止观[CD]//大正藏:46 册.台北:中华电子佛典协会,2007:17.

[24]大方广佛华严经随疏演义钞[CD]//大正藏:36 册.台北:中华电子佛典协会,2007:615.

[25]六祖大师法宝坛经(宗宝本)[CD]//大正藏:48 册.台北:中华电子佛典协会,2007.

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北齐响堂山石窟刻经与《大正藏》用字比较研究
大乘G60
从实体性存在到规范性存在
大乘山下,人大代表扶贫忙
大乘佛教慈悲观的内在逻辑及其现代阐释
“人的自然性与实体性相统一”的思想政治教育观
区域的“实体性”及其政策含义
试论企业中文件的定义与分类