现代犬儒主义教育哲学批判*

高 伟

(山东师范大学教育学院，济南250014)

现代精神生活的困境，一般来说是虚无主义的问题，一种蔓延的虚无主义，即对普遍价值的不信任、不担当已经成为现代哲学的标志性特征。现代犬儒主义是一种比虚无主义更极端、更普遍的时代病症。它不仅是哲学的犬儒化，更重要的是生活的、体制化的犬儒化。在这一意义上，对现代犬儒主义教育哲学的批判就具有对现代教育进行全面整理与反思的特征。现代犬儒主义既是现代教育哲学问题之所在，也是现代教育哲学危机之表征，而走出犬儒主义之要津，就在于重塑精神生活的价值，这是现代教育哲学致思的基本方向。

一 现代犬儒主义:对现代生活的一种症候阅读

斯洛特戴克在其《犬儒理性批判》中开宗明义地指出，在我们的文化中不满情绪表现出一种新的品质，即普遍的、弥散性的犬儒主义。①而当代人对于犬儒主义概念的过分热衷恰恰就是政治建制和政治实践本身出现危机的症候。②现代犬儒主义批判的本质由此是对现代生活品格的精神分析。现代犬儒主义不是一种哲学的生活，而是一种生活的哲学。生活的犬儒主义化才是现代生活品质的问题之所在。现代犬儒主义有别于古典犬儒主义，即小写的犬儒主义(cynic)与大写的犬儒主义(Cynic)之别。这种差别既表现为犬儒主义的历史演进，也表现为现代犬儒主义决定现代生活品质的方式。

(一)作为新意识形态的犬儒主义

犬儒主义本身既具有意识形态的特征，也具有意识形态批判的特征。在古典犬儒主义者第欧根尼那里，对自我的肯定超越了一切解释世界的合法性方式，这种个体存在的“佯狂”承认没有任何权威是神圣的，也没有任何权威本身无懈可击。现代犬儒主义却是一种新的意识形态形式，而且今日社会占统治地位的正是这样一种犬儒主义的意识形态。③这种意识形态区别于意识形态的经典定义，即不是一种掩饰事物真实状态的幻觉，而是构建社会现实的幻象。正是在这一点上，古典犬儒主义和现代犬儒主义表现出了根本的区别:“大犬儒主义代表着以讽刺和挖苦的方式对官方文化的通俗化、鄙俗化拒绝:经典的犬儒程序，就是以日常的平凡朴实，对抗占统治地位的意识形态——它拥有神圣、低沉的音调，并将其提高到荒诞不经的高度，以此揭露掩藏在高贵意识形态用语下面的由权力派生出来的自我利益、好勇斗狠和野蛮残忍”，而小犬儒主义正好相反:“它承认也重视掩藏在意识形态普遍性下面的特定利益，承认也重视意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留那个面具的理由”。④与古典犬儒主义相比，现代犬儒主义缺乏公开藐视政治权威的勇气，委曲求全，得过且过;但同时现代犬儒主义又怀疑一切，玩世不恭。现代犬儒主义根本地不是一种理性的批评或者批评的理性，而是宗教般地怀疑一切，乃至怀疑本身。正像徐贲所指出的那样，现代犬儒主义是“一种‘以不相信来获得合理性’的社会文化形态”，“一种不拒绝的理解”，“一种不反抗的清醒和一种不认同的接受”。⑤

齐泽克认为作为新意识形态的犬儒主义有政治犬儒主义和消费犬儒主义两种类型。这两种犬儒主义虽然起源不同，但都是乌托邦失效的必然结果，或者说是政治理想与社会现实的差异状态所导致的必然结果。在《犬儒理性批判》一书中，斯洛特戴克很精妙地指出:“犬儒主义是一种启蒙的虚假意识(enlightened false-consciousness)。它是现代化的不幸意识，在它身上，启蒙的努力既成功，又不成功。它在启蒙中学到一些教训，但它并没有，也许也不能将其投入实践。既春风得意，同时又悲惨不堪，这种意识不再受意识形态批判的影响，它的虚假性已经反思地受到了保护”。⑥斯洛特戴克认为，作为对虚假意识的批判的启蒙已经走向了自己的反面，启蒙不仅没有真正战胜虚假意识，反而在其发展过程中被虚假意识再次吞没，而现代犬儒主义正是这种虚假意识的现代化。现代犬儒主义所提供的这种后批判的启蒙意识的精妙之处正在于，当启蒙的批判经历了一切之后，它最终把目标瞄向批判自身。相信真理、相信德性、相信生活的本真性仍然停留在天真幼稚的前启蒙状态;而一旦我们看破红尘，就只能作为一个清醒的现实主义者。也正是在这里，现代犬儒主义才与其他意识形态判然有别:批判是犬儒主义的条件，而犬儒主义又终结了批判;能够批判的人才会变成犬儒，而变成犬儒便无需批判。

犬儒主义者已经意识到在意识形态面具和社会现实之间的距离，但他依然坚守这个面具。因此现代犬儒主义的意识形态具有某种悖论性质，人们对意识形态的虚假性知道得很清楚，也已经意识到隐藏在意识形态的普遍性背后的不过是为了欺骗和使权力关系具有合法性的上层建筑，但他们仍然没有抛弃这个意识形态。也正是由于这一悖论，传统的意识形态批判已经哑然失效。

(二)作为一种现代生活方式的犬儒主义

在古典犬儒主义叙事最为经典的《名哲言行录》中，第欧根尼·拉尔修辩护说:犬儒主义“为一种哲学，而不是如一些人所说的，仅仅是一种生活方式”。⑦黑格尔则针锋相对地指出，“犬儒主义的意义只不过是一种生活方式，而不是一种哲学”，⑧“犬儒派没有什么哲学教养，也没有使他们的学说成为一个系统，一门科学”，所以，“关于这个学派没有什么特殊的东西好讲”。⑨犬儒主义一般来说是指发端于公元前4世纪终于罗马时代的一个哲学流派，有一系列哲学家和对个人生活普遍标准的哲学定向。但与作为严格的“哲学”相比，犬儒主义更像是一种生活方式，如像古典犬儒主义者所做的那样，将需要限定在最少的自然需求上，以嘲笑浮夸的哲学和社会风气为乐事，以行动而非理论向世人布道。20世纪80年代，斯洛特戴克和福柯不约而同地转向犬儒主义研究，其原因也在于他们将犬儒主义视为一种“做哲学”(doing philosophy)的全新方式——一种言说真理的自由和担当。作为一种虚假的启蒙意识，现代犬儒主义反冲性地从根据自然的自足生活转向最现实、最彻底的犬儒拜物教。因此，现代犬儒主义者也才被认为是毫无原则地蔑视一切观念的人，一个盲目追求私人利益的虚无主义者。

纳维亚认为，与古典犬儒主义基于一套伦理和道德信仰不同的是，现代犬儒主义本质上是一种弥散的道德虚无主义和利己主义，它是一个缺失所有人类抱负和向往的社会现象。⑩古典犬儒主义是某种理想主义的东西，现代犬儒主义则是某种理想幻灭的对冲物。现代犬儒主义正是源于20世纪60年代大反抗运动失败的幻灭感。当理想破灭，生活无望，从有信念的政治走向实然世界的欲望就顺理成章，成为一个犬儒主义者也就理所当然。这种“双重性相互转化”的正是“神马都是浮云”的集体狂欢，高贵的低俗化，低俗的高贵化，理想的世俗化，世俗的理想化，一切都被拉平。巴赫金将这种“降格”了的大众化狂欢称之为“怪诞的现实主义”。⑪齐泽克指出，支撑犬儒主义物化生活方式的不是对现实的幻象，而是越过人的意识的快感和恐惧。现代犬儒主义者一方面瓦解和调侃一切思想权威，另一方面又刻意回避实际的、现实的权威。这种怪诞的现实主义说到底也就是最现代的现实主义。

犬儒主义双重性相互转化的结果是最终走向消费和市场。斯洛特戴克认为，启蒙的虚假意识是一种新的物化意识。在这种态度中人们并未受骗，相反，它知道自己不带幻想，然而又自觉地卷入“物的权力”之中，充当物的权力游戏的中介。这也就是为什么现代犬儒主义在消费社会中兴起的根本原因所在。首先，消费社会为犬儒主义提供了欲望生产的社会基础。正像鲍曼所指出的那样，“消费社会和消费主义不是关于需要满足的，甚至不是更崇高的认同需要，或适度的自信。消费活动的灵魂不是一系列言明的需要，更不是一系列固定的需要，而是一系列的欲望——这是一个更加易逝的和短命的、无法理解的和反复无常的、本质上没有所指的现象;这是一个自我产生和自我永恒的动机，以至于它不需要找一个目标或原因来证明自身的合理性，或者进行辩解”。⑫其次，消费社会的精神品格与犬儒主义具有内在的一致性，“在消费的普遍化过程中，再也没有灵魂、影子、复制品、镜像。再也没有存在之矛盾，也没有存在和表象的或然判断……再也没有先验性、再也没有合目的性、再也没有目的:标志着这个社会特点的，是‘思考’的缺席、对自身视角的缺席。”⑬最后，消费社会与权力关系的共谋也使犬儒主义的产生势在必然。当政治过程抽离了理想和信念等内在品质成为供求关系支配的消费对象时，社会成员也就被缩减为消费社会的各种观念的简单容器，与意识形态的决裂变成合作，与社会生活现实不再严肃地打交道，从而变成顺从的材料。

(三)作为一种实践话语的犬儒主义

现代犬儒主义无疑是一种虚无主义，但却是更彻底的虚无主义。虚无主义本身是具有反思性的，犬儒主义则是反讽和自欺性的。犬儒主义当然也有其理性，但这种理性恰恰是对理性的虚无化。因此作为一种实践话语的犬儒主义，是一种彻底的虚无主义，一种对虚无主义的虚无化解构，或者是一种没有深渊的虚无主义。也正是出于这一点，犬儒主义才构成了后现代政治话语的病理学特征。

犬儒主义在某种意义上可以理解为个体与社会的某种关系。黑格尔指出，犬儒主义者是回到他的主观性中，即“以直接对于我具有普遍性的形式的个别性为本质”，也就是说，“把我作为一个对一切个别性漠不关心的、自由的意识”。⑭但现代犬儒主义的主观性恰恰是对主观性的消解。斯洛特戴克把犬儒理性理解为“自我肯定”(self-assertion)，即为了自我保存，启蒙理性必须在主体与客体、自我与他者之间建立起二元关系，把理智理解为征服他者保全自己的工具。但是，当启蒙意识面对无法克服的力量时，它就从攻击性的自我保存转向防御性的自我保存。如果说启蒙理性是自我对他者的同化，犬儒理性则自觉地接受了他者对自己的同化。在犬儒主义那里，正直、诚实被想象为不诚实的最高形式，道德被想象为放荡不羁的最高形式，真理被想象为谎言的最高形式，因此为了自我保存，我们应该放弃诚实、道德和真理。⑮现代犬儒主义者认为这个世界根本不值得严肃对待，也没有什么值得严肃尊重，他只有走向他的孤独与内在;一旦犬儒主义者走向他的本真性，他就会发现他的本真性其实毫无意义。这样一来，现代犬儒主义者的异化就不仅仅是虚无主义的异化——不仅异化于社会，而且异化于自身。现代犬儒主义的幻灭感首先来自于意识到其自身存在的虚无性，并经此而发现了真正客观标准本质存在的虚无性。黑格尔把这种分裂的意识称为精神的自我异化。在精神自我异化的世界里，如果不否定自身，就不能展开对所处世界的批判，因此为了批判世界，就必须否定自身，而一旦否定了自身，对世界的批判就只能走向它的反面，即接受真实存在的世界。这种自觉自愿的矛盾精神就是现代犬儒主义的“佯狂”，即不仅满足于这种矛盾，而且激进地表达这种异化状态。因此犬儒主义区别于虚无主义的本质特征正是在于“既……，又……”的这种矛盾性本质，“他是一个不仅异化于社会而且异化于其主体性的形象”。⑯

作为实践话语，现代犬儒主义是一种非常有弹性的心灵结构和一套旨在维护个体合理性的思维策略。在心灵结构上，现代犬儒主义既怀疑社会，也怀疑自身，但这种怀疑却不妨碍他的持续活动，甚至这种持久的怀疑本身构成了他自身的生存策略;在思维策略上，现代犬儒主义者则求助于一种持久的反讽策略，以培养个体审美趣味相对于普通大众的优越感。反讽的本质是拒绝普遍，犬儒主义的多愁善感由此只能表现为冷漠和超然;反讽策略的本质是意识形态的诡辩机巧，犬儒主义的孤独荒诞由此只能是将自身的缺乏当成普遍。犬儒主义也因此成为一种情感状态而非一种严肃的政治哲学。

二 现代犬儒主义教育哲学:能量与深度的放逐

犬儒主义并没有其教育哲学。现代犬儒主义教育哲学是指现代教育哲学的犬儒化，它总体表现出犬儒主义的病理学特征。对犬儒主义的教育哲学批判因此是对启蒙时期之后教育哲学的总体性、整体性批判。犬儒主义教育哲学放逐了生活的能量和深度，表现出了一种庸俗化、平庸化和颓废化的精神畸形状态，并已经成为一种崭新的精神形式。

(一)有能量而没有深度:现代犬儒主义教育哲学的颓废

颓废是种无思无虑的懒惰状态。这种颓废的教育哲学有能量而没有深度，有手段而没有目的，有理智而没有理性，牺牲深度而求诸于表面，贬低生命而乞灵于技术，从而黜废了教育所具有的一切理想主义的品质，堕落为彻底的现实主义与功利主义。

现代教育哲学“无思”性的本质是将生命交付于技术，拒绝对生命的精神价值的任何思虑。技术的强力意志制造了世界的井然有序，但正是这种井然有序把任何秩序都拉平为千篇一律的制造，从而自始就把一个可能出现秩序和可能从存在而来的承认的领域破坏了。⑰技术的意志把一切存在者包括自然本身变成了无条件地贯彻意志的材料，并因此把一切存在者带入一种算计行为之中。现代政治科学包括现代极权国家事实上都建立在这种现代技术伦理的基础之上，即如何通过意志能够弄出世界来，以便在最大限度内认定世界是通过实践而完全能够改变的。⑱技术化了的教育哲学并非没有自我控制，但这种自我控制只是为了将自身对象化从而将一切纳入其主观性之中;技术化了的教育哲学也并非没有价值取向，但这种价值取向不过是将有用价值凌驾于生命价值之上。现代流行的生命哲学本身也是生命的技术化形式，即生命不外乎是自然生命，教育的伦理意义也不外是对自然生命的保全。

犬儒化了的现代教育的力量是一种技术宰制的力量，其意志是一种强求统一的主观意志，其精神则表现为它的“无精神”，或者说恰恰是对精神力量的剥夺。在犬儒主义的教育实践中，人只是服从于某个外在目的的材料，人的生命形式被降解为自然生命，人是没有精神生命的从属物。犬儒主义的教育哲学为其教育实践所提供的理论辩护恰恰在于精神是排在健康的肉体和现实的功利之后的奢侈品或装饰品。海德格尔认为将精神曲解为智能这种决定性的误解是精神力量被剥夺的主要原因所在，“这种智能就是单纯的理智，它思考，计算和观察那事先给出的事物，它们可能出现的演变以及那随后出现的新事物。这种理智是单纯的才能，是可以训练和批量分配的。这种理智自身驯服于组织化的可能性之下，而整个这回事是与精神格格不入的。所有的文学风格和美学意趣都只不过是被曲解为智能的精神的后来产物与变种。纯粹的才智(Nur-Geistreiche)是精神的假象并且掩盖了精神的匮乏”。⑲对现代教育来说，根本无需追问“人是谁”这一本体论问题。因为“人”从一开始就是做为对象而不是作为“问题”存在的。如果“人”只是一个需要加以塑造的对象，那么以理智上可接受的形式去培养人的理智也就成为教育的必然选择和内在本质。

以苏格拉底为代表的西方经典哲学传统认为未经理性省察的生活是不值得过的，它意味着人作为必须为其存在提供见证者需要关心自身存在的理由。教育也正因此获得其本体论意义，即只有通过教育，人才知道何处需要证明、何处不需要证明，也就是康德所说的，人只有通过教育才成为一个人。而对犬儒主义者来说，生活就是活着，既然生活中的一切规范都是可疑的，对生活价值和意义的追问就变得无关紧要，因此人活着只是一个心灵问题，而不是精神问题。生活唯一不证而明的真理就是活着，在生活的表面就足以发现生活的意义，那么理性就完全可以付诸阙如。这种心灵策略的最大好处正在于既能有效地回避精神世界所必然产生的恐惧，也能有效地避免心灵世界所必然产生的震颤。总之，由于犬儒主义回避一切精神形式才使一切看起来都平淡无奇，天真烂漫，既不高尚也不卑下，既不辉煌也不暗淡。与波德莱尔所宣称的颓废风格不同的是，现代犬儒主义并不是一种真正的厌世情绪，而是将理性和教养推向一种绝对幻灭的状态。犬儒主义的教育哲学也由此表现为缺失精神力量的神经衰弱症候，疲软，慵懒，病态的自以为是，逃避崇高和普遍，超然物外地沾沾自喜。

(二)有深度而没有能量:现代犬儒教育哲学的平庸

现代犬儒主义教育哲学的“无思”还表现在它的平庸上。与颓废的教育哲学不同，平庸的教育哲学将深度置于能量之上，不是躲避崇高而是追求崇高，从而使平庸的生活打上了崇高的烙印，一切都变得貌似崇高起来。这种貌似的崇高为平庸的生活提供了合法化基础及其审美化辩护。平庸的教育哲学的生活化和体制化主要表现为以下三个方面。

首先，在教育目的上以社会经济概念贬低政治生活。在目的论视野的古典传统中，教育与政治的天然关系表现为通过教育活动提升公民德性从而提高公民参与公共政治事务的能力，一种美好的政治生活从而成为可能。现代教育哲学则颠覆了教育对于政治生活的意义。虽然教育的地位一如既往地同样重要，但现代教育的根本目的并不是提升公民的德性，或者达成人之为人的意义，而仅仅是为了国家的经济利益，因为国家的福利和政治制度的运作需要教育。现代教育的功能在这一社会机制中昭然若揭。首先社会问题被转化为政治力量，随之而来的是政治问题被认为可以通过经济手段解决。教育存在的所有合理性和终极目的就在于创造经济价值。如此一来，政治生活的德性就被“经济冲动力”冲垮并取代了，商业价值变成唯一可欲的价值，社会生活的其他方面则只不过是建立在这一虚假的意识形态之上。在一个以“商业”为商标的时代里，那些对美好生活来说最必不可少的、最重要的事物都世俗化、商品化了，人变成了贫乏的怪物，“他们无所不知，却什么也不相信”。他们对周围的一切都感兴趣，却没有任何事情能使他们欢欣鼓舞。经济话语霸权取消了高贵与平庸的差别，从而也就消解了政治的本质:“法律成为权力;忠诚成为算计;真理成为被普遍承认的正确;基督教则成为寂静主义者的集体。广泛的价值观的混乱和混淆是非控制了灵魂。取代善恶区分的是有用和无用间的崇高分别”。⑳幸福也不再是一个经典的德性伦理学的问题，幸福的目标被换成了对安全和舒适的追求，而这一追求恰恰完全可以通过经济手段去实现，“所有这些手段维护的却是这样一个人:他不再知道自己是什么人，他完全沉迷于自己的生存之中，以至于忘记了自己生存的理由;他在实际获得了充分的安全和舒适的同时，也失去了应该做什么的观念”。㉑泰勒将这种经济价值的尺度化所产生的生活的狭隘化和平庸化称为现代性的隐忧。㉒詹明信则将这种商品交换价值的胜利所带来的固定意义的消失称为“无深度文化”。㉓后现代主义恰恰把这种无深度文化视为其深度，这也正是后现代主义的平庸之所在。

其次，在教育价值取向上混淆公共领域和私人领域。公共领域与私人领域的区分是古典政治哲学产生的前提条件和根本精神。古典社会范畴比如公民权利、公民义务以及公共生活的品质都是以之为条件建立起来的。近代启蒙哲学则强化了公共领域与私人领域、公共理性与私人理性之间的对立。在康德看来，公共理性的运用是学问和学术领域的要求，政府活动则落在私人理性范围之内作为人类必然性的命令支配着私人活动。㉔启蒙哲学的这种现代性冲动所造成的公共领域与私人领域的内在矛盾构成了现代性的基本困境。一方面，古典公共领域的公共性因为对私人领域的支配而消逝了;另一方面，私人领域唯有通过受人类必然性支配的公共领域才能获得自由。后者是生活的高度政治化，前者则是高度政治生活的去政治化。现代性精神本身就是它的自我矛盾状态。现代性对此矛盾的解决诉诸于一种犬儒主义的方式，即将公共领域与私人领域同质化，但这一问题的解决方式依然自我矛盾，一方面由于彼此都相同，所以谁也不必信赖他人;另一方面，正如托克维尔所指出的那样，“这种相同性却能使人人对于公众的判断怀有几乎无限的信任，……当生活在民主国家的人以个人与周围的所有人比较时，他会自负地觉得自己与每个人都一样平等;而当他环顾周围的同胞全体，拿自己与这个大整体比较时，他又会立即惭愧地觉得自己并没有什么了不起，而是力量微不足道”。其结果则是，“这种原来使他觉得自己在每一个同胞面前都能自主的同一平等，现在把他孤立起来，不能反抗绝大多数人的行动”。㉕现代性中的社会个体在教育价值取向上由此也必然是一种犬儒主义的选择，即他从不关心自己需要怎样的教育，而是以公众意志作为真理，即俗常所谓的随波逐流。既然大家都这样，那么“我”也就无所选择，只有投身其中。既然教育已经是这个样子，那就听之任之。

最后，在教育伦理上迷恋内在性。教育伦理是判断何为好的教育、何为坏的教育的内在尺度。教育伦理并非说教育具有伦理性，而是说只有当教育合乎伦理判断时，才能明证这种教育是正当的和可欲的。现代犬儒主义教育哲学的精明之处在于它从不放弃对教育伦理的追求，并由此而产生对“深度”的崇拜。它之所以过分迷恋内在性正是由于它需要证明其教育理念的合法性。当私人领域被高度政治化，政治话语体系所唤醒和标识着的某种责任意识就成为个体必须承担和接受的“内在倾向”，这种内在倾向是如此的强烈以至于受教育者会以此来构成他内在的自我意识，或者主动地去接受分内的惩罚。受教育者由此放弃了理性判断的责任，逃避到深度崇拜所获得的庄严感之中，以此消解理性的风险。现代犬儒主义教育哲学混淆公共领域和私人领域产生了两种不同的伦理结果，一是逃出自我走向世界，一是逃避世界退守灵魂。然而，当他走向世界时，他成为了一个不痛不痒的相对主义者;当他走向内在自我时，他成为了一个玩世不恭的感伤主义者。教育的所谓深度也只能是一种虚假的启蒙意识。

(三)既无深度亦无能量:现代犬儒主义教育哲学的无知

现代犬儒主义取向的教育哲学当它追求深度的时候没有能量，当它追求能量的时候又失缺了深度。换言之，这是一种既无深度也无能量的教育哲学。它在教育该做的事情上努力甚少，在教育不该做或不必做的事情上则着力甚多。它的这种本末倒置或南辕北辙恰恰是因为放弃了对“教育何为”的本真性思虑，而从最现实、最功利的角度去安置教育，这也是现代犬儒主义教育哲学基本的策略。

首先，现代犬儒主义教育哲学以教育目标取代教育目的。教育目标与教育目的的严格区别在于，教育目标是可以消费的，而教育目的则是不可消费的。教育目标越消费越少，而教育目的则不然，我们越是追求教育目的，教育目的就越是对我们产生一种指向性的影响，教育目标则没有这种方向性价值，因为教育目标一旦达成，一个具体的教育目标也就消于无形。现代犬儒主义教育哲学在教育的“诱惑力”方面，尽可能地鼓励人们放弃那些“大而无当”的教育目的，比如做人和德性，而追求触手可及的教育目标，比如升学和就业。它对教育目的的思虑越少，对教育目标的达成就越是不遗余力，肆无忌惮，不择手段。在这里，可见的永远胜过不可见的，十鸟在林不如一鸟在手;为了现在可以没有未来。由此一种最深刻的无奈和悖论产生了:教育所产生的代价，需要我们一生去偿还。更重要的是，教育目的是生活的，生活不能没有目的，教育的目的即生活的目的，教育目标则是现实的，现实的不一定是生活的。由此可以理解的是，为什么人们不能通过教育达成他的美好生活，甚至越是受教育，就越是远离美好生活。如果教育不以培养那些利于生活的普遍品质为己任，那么教育就是反生活的。反生活的教育不是教育，这种不是教育的教育，反倒是现代犬儒主义教育哲学所追求的教育。

其次，现代犬儒主义教育哲学以现实性取代可能性。教育是一项面向可能性的事业，只有“人”这种拥有可能性的存在才需要教育，阿伦特很精妙地将教育的本质概括为“诞生性”(natality)。㉖教育的全部荣耀就在于指向可能的美好生活。对现实来说，教育所指向的可能之事是不可能的，教育实践只能是可以实现的全部现实性。但对教育来说，“对不可能之事的追求”恰恰是教育的安身立命之所，如果失去了这一朴素信仰，它甚至连实现眼前之事的可能也做不到。现代犬儒主义教育哲学正是窒息了教育的可能空间和意义空间，使信念在教育中开启意义的价值彻底枯竭，并走向了教育的反面，即为了不失望，最好没有希望。既然世界已经蠢陋不堪，那么就让我们顺其自然。贝维斯很准确地把握住了现代犬儒主义的这种后现代主义特征，他不同意将启蒙思想的幻灭与理性信仰的丧失这一产生现代犬儒主义的根源视为启蒙无法兑现诺言的结果，而将之视为运用“后现代”概念将流行的失望情绪(不可知性和不确定性)理论地表述为确实的现代处境的结果。㉗

最后，现代犬儒主义教育哲学以教育功能取代了教育价值。教育功能与教育价值的根本区别在于，教育功能是教育主体摆置教育从而开发出的教育合乎人的需要的有用性;教育价值则是教育自身固有的属性。在现代犬儒主义的话语体系中，教育是什么从来不是问题，我们需要什么样的教育才是问题，根据自身需要去摆置教育造就了教育的现实本质，所谓教育本质由此不过是人类欲望的一种逻辑表达。教育是一种可以任意摆置的工具，它本身不过是特殊权力机构的有机组成部分，教育的全部合理性仅仅在于它的合法性。这样一来，现代犬儒主义教育哲学就抽空了传统教育的基本品格，也断绝了通向未来教育的所有后路。这种教育由于独一无二地仅仅关注当下的现实需要，并将这种仅仅出于现实需要的教育视为教育恒定不变的本质，所以这种所谓的教育没有历史，也不需要历史;这种教育由于独一无二地仅仅考虑到教育的时代功能，所以这种所谓的教育也就没有未来，也不会产生希望。

三 现代犬儒主义教育哲学的纠偏:精神生活的重塑

现代教育的犬儒化不仅仅意味着教育从追求崇高价值、重构政治现实的天命中退缩出来，屈从于社会现实，更重要的是，教育的犬儒化意味着政治建制和政治实践本身的危机。教育犬儒化的最大问题由此在于，教育不再是参与公共生活、建构公共秩序的积极力量，这种教育反而带来了当代政治文化的冷漠与幻灭。换言之，教育的犬儒化所破坏的正是社会生活的品格。因此在这一意义上，现代犬儒主义教育哲学的纠偏就不仅仅是教育自身努力的结果，而是精神生活的重塑。

(一)教育与公共生活

教育是人类最基本、最必要的活动，教育存在的根本价值就在于它是一种通达美好生活的方式。柏拉图由此认为，教育在最高意义上就是哲学。哲学是对美好生活的关照，因此哲学就是政治哲学。在“政治”(polis)的原初意义上，政治活动本身就是一种教育形式，而教育活动本身也是政治活动。东西方古典哲学传统都表明，好人只有在公共生活中才是可能的，教育对“好人”和“好公民”的培养具有一致性。教育是公共生活的方式，这是教育之为教育的本质规定性。教育对人性的提升、对美好生活的想象、对社会生活的参与等教育价值只有在这一意义上才获得其内在的合理性。换言之，教育是公共生活所必需的方式。教育具有公共性。教育的公共性不仅意味着教育是公共生活的方式、公共生活的部分，同时教育也是一种达成好的公共生活的最优选择。一种好的公共生活通常是由好的制度与好的伦理共同构成的生活。好的制度是人类生活的基本需要和普遍价值得以流布的保障;好的伦理生活则构成了社会的道德习俗，润养着公民德行;好的公共生活能够培养出公民素质，公民素质的养成也会推动好的公共生活的形成。因此，好的公共生活本身就是有教育意义的生活，而着力于公民素质养成的教育对于好的公共生活也具有建基性意义。当下社会生活建构的“制度说”与“伦理说”虽各执一词，但有一点是清楚的，缺失公民教养，好的制度没意义，好的伦理生活则不可能。简单地讲，公民素养的形成是教育能够做的事业，也是应该做的事业。

公共生活和私人生活的区别是古典政治哲学的起点。公共生活的基本原则是自由，私人生活则由需求、欲望所支配。阿伦特认为，公共生活首先意味着“最大程度的公开性”，同时，它还意味着“一个事物世界(a world of things)存在于共同拥有它们的人们中间”。㉘当人们通过言语和行动就彼此共同关切的事情进行协力活动，公共生活由此而生;反之，当人们不再关切公共事务而退缩于个体生活的偏爱秩序，公共领域也就相应消失。也就是说，正是由于人们共同地“分享一个世界”，并且愿意在这一世界中交互性地活动，公共生活才是可能的。哈贝马斯相信，通过对话伦理和沟通理性可以找到维系公共生活的共识。虽然价值多元主义强调生活方式和价值的不可通约性(犬儒主义常常通过价值多元主义进行自我辩护)，但这并不能否认存在着一个人类共享的普遍的价值秩序。也就是说，人类如果想生存下去，就不得不在一个公共领域中平等地参与和对话。人类需要这样一个价值秩序，并在其中形成公民人格和公共精神。一旦人类放弃了对保证个人健全生活的公共制度和公共精神的追问，人类就会面临生存的危险，而且我们目前正生活于这种危险之中。

现代犬儒主义对公共理性、公共制度以及公共精神的怀疑与拒绝表面上看起来具有公共理性批判的性质，而且的确这种犬儒式的抵抗也折射出公共领域的诚信危机以及公共话语的伪善，表现出某种独立的自我意识，但终究犬儒主义仍是一种假面化的公共生活，因为它已经有着摧毁政治、道德以及公共善的危险。换言之，它对于公共生活的批判这种积极的力量远远弱于它对于公共生活破坏的力量。当今世界的犬儒主义是一种通过不相信来获得合理性的形式。㉙现代社会各领域以及建基于各领域的社会规范之间的分化和相互冲突使得公共生活规范处于全面危机之中。公众一方面对现代政治伦理日益不满和抗议以至于冷嘲热讽，另一方面又不得不委身于虚假的生活规范之中但求自保。前者表现出公众对公共道德与政治的失望，后者则在客观上强化了虚假的公共生活的合理化。相应地，前者使对政治伦理的质疑不能进入公共话语空间，后者则使公众在社会生活经常处于一种无力感之中。如此一来，政治冷漠就不可避免。

(二)教育与公共理性

生活意味着与他人一起生活。生活由此是一种伦理实践。个体的德性只有在公共生活中才能体现出德性的品质。任何德性由此都具有公共性。教育提升公民德性的价值以及这种价值的实现，都必须建基于公共生活之中，如此教育才能够成为一种真正属于人类的福祉。由此教育的理性必须是公共理性。无论以“成功”抑制“幸福”为价值取向，现代教育都专注于教会个体如何选择自己的快乐并如何通过教育来满足个体的生活欲望，而这正是现代教育实践犬儒化的最本质的体现。

黑格尔在对古典犬儒主义的批判中曾经指出，犬儒主义是一种回到主观性的生活方式，根本不具有哲学的气质，当然也就谈不上理性，更谈不上公共理性。但当现代犬儒主义把个体欲望的实现作为教育的理性以及教育伦理时，公共理性对于现代犬儒主义的批判就依然有效。罗尔斯认为，“公共理性的价值不仅包含基本的判断、推论和证据之概念的恰当运用，而且也包含着合乎理性、心态公平的美德。”㉚公共理性既是一种认知与思维的理性能力，也是一种依据公共利益与公民权益讨论和解决公共问题的道德能力。公民正是倚助于这两种能力参与公共生活秩序的建立。罗尔斯进一步指出，这种理性之所以是公共的，是因为它是有关公共的理性，其主题有关基本政治正义问题的公共善，而其本质与内容的公共性则由公共推理表现出来。㉛公共理性由此区别于个体理性与世俗理性，它是个人作为理想的公民所应具有的理性，是一种与公民身份和理念相对应的理性，“公共理性需要一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念”㉜。

公共理性是公共生活秩序的准则，它以正当性共识为基础为公民确立合作规则与制度框架，使公民在充分自律的基础上相互信任与认同，因此有利于良序社会的形成。在这一意义上，公共理性即公民理性。由此公民教育的使命端赖于公共理性之养成。罗尔斯在对其政治自由主义立场进行剖白时曾屡次指出，他的政治自由主义所要解决的基本问题就是，一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能?罗尔斯对此一问题的回应是重叠共识的建立。此一重叠共识的基础即是自由平等公民的公共理性。现代犬儒主义从根本上讲是否认重叠共识的，它所提倡的个体的自由意识足以摧毁任何产生共识的可能性，在犬儒主义看来，共识本身就是对个体自由意识的伤害，因此重叠共识既不必要，也不可能。但罗尔斯所谓的重叠共识并非故意压制自由意志，而是强调只有通过重叠共识才能保证公共生活的道德性质。罗尔斯指出，共识的目标即政治的正义观念，它本身就是一个道德观念，它既包含着社会的观念和作为个人的公民观念，也包括正义的原则和对政治美德的解释。通过这种解释，正义的原则便体现在人的品格之中，表现在人们的公共生活中。㉝

古典政治哲学认为，只有通过对公民公共理性的培养，一个良序且正义的社会才是可能的。公共理性由此成为公民教育的规约和价值引导。公共理性特别是理性能力和道德能力既是公民教育的主要内容，同时也是公民教育的主要原则。当代犬儒主义之流行，与公共理性之缺失不无关联;当代教育的犬儒化，亦与工具理性之张扬、公共理性之拒绝正成因果。因此，基于公共理性的公民教育之流布，对于良序的公民社会之达成，影响至为深远。

(三)教育与公共精神

所谓公共精神是公民在平等地参与公共事务中形成的对社会基本价值观念的认同和公民美德。公共精神作为精神哲学的范畴所强调的是公民的参与能力与美德的公共性。“公共”一词的两个古希腊文来源“pubes”和“koinon”既表明一个人业已进入成年，能够理解自我与他人之间的关系，能够理解二者之间的联系，也表明其相互关系的重要性。总之它意味着成熟地和超越自我地看待问题的观念。㉞在古典政治哲学传统中，公共生活被认为是个人美德发展的条件，换言之，公共精神的形成才是个体品格卓越之所在。在城邦时代，公共精神就是城邦精神。柏拉图所说的“四枢德”都是个体在城邦公共生活中所展示的品德。在亚里士多德看来，城邦即是善，对城邦生活善的追求才是人之为人的条件:“凡隔离而自外与城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇”㉟。当现代性哲学特别是功利主义哲学取代了希腊人的公共观后，对个人的欢乐或所得、个人效用或成本利益的斤斤计较，即取代了为更大的善而治理的集体努力，公共也成为原子化的个体的集合。㊱这一历史进程与教育价值取向的蜕变过程具有自相关性，而现代教育的犬儒化亦与公共生活世界的丧失和对公共精神的拒斥有着因果关联。

有学者曾分析指出，犬儒化的社会所面临的并非个人道德危机而是公众生活规范危机，因为公众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖“良心”的维持而是依赖于法制、舆论和传统。普通人在虚假和腐败问题上抱犬儒主义态度，不仅仅是因为虚假和腐败充斥于现实秩序之中，而更是因为现有秩序已不再能提供解决这些问题的体制性条件，特别是独立批评的理性空间。㊲权势精英把犬儒主义视为更好地控制民众的方式，民众追求犬儒主义的生活方式但求自保，比如对于虚假、腐败等问题，心里清楚，却漠然至之;心生反感，却置若罔闻。正如赫勒所说的那样，犬儒主义是那些不介意伤口却拒绝或不能承担责任的人。㊳如此一来，公民就没有一种真正意义上的公共生活，也就无法形成只有在公共生活中才具有的精神品质，个体存在和社会存在的犬儒化就成为一种不得己的自保策略。长久以来，文化传统意义上的中国人缺乏公共精神的批判与反思屡见不鲜，然而无原则、无德性甚至无底线的市场功利取向本身也是现代犬儒主义产生的重要原因。中国教育改革的最失败之处就在于它的市场价值取向对公共生活和公共精神的漠视以及毁败。这种日益助长的蔓延着的媚俗主义的教育取向，足以摧毁任何意义上的个体理性和公共美德。犬儒化社会催生了犬儒化教育，犬儒化教育又推进了犬儒化社会。教育的犬儒化将一种虚假的公共生活置为主流，社会则毫无底线地鼓励犬儒主义的生存方式。公民并没有通过教育形成公共精神，社会也没有为公民的理性批评和公共参与提供公共空间。犬儒由此并不仅仅是教育的，而且是生活的、体制的。在一个犬儒的社会里，公民并没有通过教育意识到他对社会不痛不痒、冷嘲热讽地批判只不过是一种无力感的弱势表达，他日益脱离社会关怀而被迫走向自我保全，犬儒由此也成为一种操控社会新的意识形态。

公民的理性精神和理性能力只有在公共空间里才能形成，公民的自由与平等、正义感的形成、对善的追求既是对社会正义的担当，也是公民良善生活的必要条件。公民的理性精神既是实践品质，也是获得性品质，但无疑只有形成公民精神才足以保证公民的德性生活。正如麦金太尔所指出的那样:“德性必定被理解为这样的品质:将不仅维持实践，使我们获得实践的内在利益，而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求中支撑我们，并且还将把不断增长的自我认识和对善的认识充实我们。”㊴教育对公民精神培养的实践意义也正在于此，受过教育的人(an educated man)如此，受过教育的公众(an educated public)亦如此。因此在某种意义上，对犬儒主义社会的批判，对犬儒主义教育哲学的批判，关键的问题也许正在于回到这样一种业已被遗忘的智慧上来，即什么才是受过教育的。对犬儒主义教育哲学的批判虽然并非犬儒社会的唯一救赎之道(事实上它取决于整个政治建制和社会生活理念的调适)，但无疑如果我们不进行这样的批判，我们就没有希望。最大的危险其实不是我们正处于危险之中，而是我们对于危险一无所知或者安之若素。

注 释:

①⑥⑮Peter Sloterdijk，Critique of Cynical Reason，translated by Michael Eldred，University of Minnesota Press，1987，pp.3、5、5.

②⑯㉗［英］提摩太·贝维斯著:《犬儒主义与后现代性》，胡继华译，上海:上海世纪出版集团，2008年，第8、8、13页。③④［斯洛文尼亚］齐泽克著:《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京:中央编译出版社，2002年，第45、40页。

⑤㊲徐贲著:《当今中国大众社会的犬儒主义》，《二十一世纪》2001年第65期。

⑦［古罗马］第欧根尼·拉尔修著:《名哲言行录》，徐开来等译，桂林:广西师范大学出版社，2010年，第305页。

⑧⑨⑭［德］黑格尔著:《哲学史讲演录》(第2卷)，贺麟等译，北京:商务印书馆，1997 年，第148、142、142 页。

⑩Luis E.Navia，Classical Cynicism，Greenwood Press，1996，p.8.

⑪［苏联］巴赫金著:《巴赫金全集》(第6卷)，李兆林等译，石家庄:河北人民出版社，1998年，第24页。

⑫［英］齐格蒙特·鲍曼著:《被围困的社会》，郇建立译，南京:江苏人民出版社，2005年，第190页。

⑬［法］波德里亚著:《消费社会》，刘成富等译，南京:南京大学出版社，2000年，第224页。

⑰［德］海德格尔著:《海德格尔选集》(上)，孙周兴选编，上海:上海三联书店，1996年，第435页。

⑱［德］舍勒著:《舍勒选集》(上)，刘小枫选编，上海:上海三联书店，1999年，第242页。

⑲［德］海德格尔著:《形而上学导论》，王庆节译，北京:商务印书馆，1996年，第46-47页。

⑳［美］约翰·麦考米克著:《施米特对自由主义的批判》，徐志跃译，北京:华夏出版社，2005年，第119页。㉑［美］艾伦·布鲁姆著:《美国精神的封闭》，战旭英译，南京:译林出版社，2007年，第124页。

㉒［加］查尔斯·泰勒著:《现代性之隐忧》，程炼译，北京:中央编译出版社，2001年，第7页。

㉓［美］詹明信、张旭东编:《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，北京:生活·读书·新知三联书店，2003年，第445页。

㉔［德］康德著:《历史理性批判文集》，何兆武译，北京:商务印书馆，1996年，第24页。

㉕［法］托克维尔著:《论美国的民主》(下卷)，董果良译，北京:商务印书馆，2011年，第526页。

㉖［美］汉娜·阿伦特著:《过去和未来之间》，王寅丽等译，南京:译林出版社，2011年，第164页。

㉘［美］阿伦特著:《人的境况》，王寅丽译，上海:上海世纪出版集团，2009年，第32—34页。

㉙Jeffrey C.Goldfarb，The Cynical Society，The University of Chicago Press，1991，p.1.

㉚［美］罗尔斯著:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年，第147页。

㉛㉜［美］罗尔斯著:《公共理性观念再探》，时和兴译，见哈佛燕京学社·三联书店主编:《公共理性与现代学术》，北京:生活·读书·新知三联书店，2000年，第3、37页。

㉝［美］罗尔斯著:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年，第156页。

㉞㊱［美］乔治·弗雷德里克森著:《公共行政的精神》，张成福等译，北京:中国人民大学出版社，2003年，第18—19、20页。

㉟［古希腊］亚里士多德著:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，2009年，第9页。

㊳［匈］阿格尼丝·赫勒著:《现代性理论》，李瑞华译，北京:商务印书馆，2005年，第16页。

㊴［美］麦金太尔著:《德性之后》，龚群等译，北京:中国社会科学出版社，1995年，第277页。