张载圣人观探析

张应超

（西南大学 哲学系，重庆 400715）

【哲学阐赜】

张载圣人观探析

张应超

（西南大学 哲学系，重庆 400715）

张载认为圣人的主要特征是：在主观修养方面，圣人能够知礼成性；在认识能力方面，圣人能够超越“闻见之知”而达到“德性所知”的境界；在与道、万物的关系方面，圣人能够体悟天道，应对万物时兼体而不累。张载所认定的模范圣人是孔子，同时认为他自己的心性修养水平也已接近圣人。张载的圣人观维护了传统儒家积极入世、注重道德修养的立场，但同时有重内圣而轻外王的倾向。

张载；圣人；人性；孔子

作为宋明理学开山人物之一，张载有力地发展和深化了以孔、孟为代表的先秦儒学。孔子、孟子教人做君子，张载则进一步教人做圣人。从很大程度上可以说，张载的学说是一种修德成圣之学。《宋史》记张载“与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”［1］9947即是证明。研究张载的圣人观，从圣人观的视角考察张载的总体思想具有重要的理论意义。张载的圣人观揭示了人应当成为什么样的人，应如何有意义地存在于人类社会中。眼下中国社会，伴随着发达的科技和丰富的物质资料而来的，却是社会群体物欲的膨胀和道德的滑坡。因此，探析先贤如何教人修德成圣并身体力行，对教育国民，提升其道德水平，并进一步引导形成良好的社会风气具有重要的现实意义。

一、圣人的特征

张载是个理学家，其圣人观首先是对先秦儒学精神的继承。他说过的“仁智合一存乎圣”，［2］20就糅合了孔子的“仁”和《孟子》“仁且智，夫子既圣矣乎”［3］22的说法；又如张载认为圣人“天人合一”：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣”，［2］65则是继承了《周易》“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”［4］4和《中庸》“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教”［5］11的思想。

张载贵在通过继承前人，发展出了自己的一套圣人观。他认为圣人的主要特征是：主观修养方面，圣人能够知礼成性；认识能力方面，圣人能够超越“闻见之知”而达到“德性所知”的境界；与道、万物的关系方面，圣人能够体悟天道，应对万物时兼体不累；圣人各方面都是最完善的，其圣人气象凡人莫及。以下分述之。

1.圣人知礼成性

张载讲：“圣人亦必知礼成性，然后道义从此出。”［2］191“成性则跻圣而位天德。”［2］51“一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。”［2］187

“知礼”简单来说就是明白儒家人伦礼节。张载重视礼的作用。他说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定。”［2］279因此他认为“知礼”是圣人的重要特征。从“成性”上看，张载将人性分为“天地之性”和“气质之性”：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”［2］23“成性”即是发现（“必俟见性”）、反归人的“天地之性”。这里的“天地之性”涵摄了《中庸》“天命之谓性”［5］1中“天命”的含义。张载有时把“天地之性”简称“天性”。他说：“至诚，天性也；不息，天命也”，［2］63认为“天性”的本质特征是“至诚”。张载与《中庸》的作者一样，把人性归源于天，而圣人正是充分实现这种至诚天性的人：“匹夫匹妇，非天之聪明不成其为人，圣人，天聪明之尽者尔。”［2］35

2.圣人能以“德性”体察万物

张载区分了“闻见之知”和“德性所知”。这里的“知”不仅指认识，还有体验的含义。圣人能超越“闻见之知”而达到“德性所知”的层面：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。［2］24

若圣人则不专以闻见为心，故不专以闻见为用。［2］63

圣人能够不拘于低层次的感官上的感觉进行认知活动，而是通过内在于人的“德性”体察天道，与天心合，与天下万物一体，于是自然能够在行为上去恶为善，实践儒家的人伦道德。从上述引文还可以看出，张载把“尽性”与“德性所知”联结在了一起，而“尽性”即是前文所论“成性”的同义词。可见圣人的各方面特征并非各自独立，而是相互交织、统一，能“尽性”，也即是已达到“德性所知”的境界。

还需注意的是，上引材料中“大其心”是实现“德性所知”的一个关键，但究竟如何“大其心”，张载并未专门讲，张岱年先生认为这是张载的“神秘主义方法”。［2］5笔者以为，这里不能简单归结为“神秘主义”。“大其心”不仅是一种认知方法，也是人在应事接物行为中的实时体悟过程，无法仅凭语言说清，张载干脆不说。不少学者已指出，中国传统哲学的一个重要特征就是重实践：在实际修养过程中体会、证实天道和人的德性，理论和实践知行合一。张载很重视工夫实践，他说“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强”［2］17即是证明。“大其心”实是张载期待“学者”们以广阔的心胸体会宇宙万物，逐渐领悟到道德的存在与崇高，此即“德性所知”境界。

3.圣人应物兼体而不累

“天地之气，虽聚散、攻取百涂……然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”［2］7

“兼体而不累”展示了圣人与万物共存于世界的和谐状态。圣人对万物的态度一是“体”，二是“不累”。“体”指圣人体认万物实有，世界存在。“语寂灭者”指佛教，佛教教义“以山河大地为见病”，［2］8“诬世界乾坤为幻化”，［2］8张载批判其只认识到世界万有的变化（“往”）而没有认识到变化中的不变（“反”），未识“气”本体的万古长存，即未能“体”。“不累”指圣人穷神知化，不为外物所累，亦不为自身肉体所累，“聚亦无体，散亦无体”。［2］7“徇生执有者”指道教，道士们服食丹药，求肉体长生不死，张载批判其“徇生执有”、“物而不化”，即不明天道变化，为形体所累。张载以此将儒家与佛教、道教划清了界限，批判了二教，维护了儒家立场。

4.圣人气象

圣人气象不是严格的理论观点，而是灵活的对圣人整体形象的直观描述，重在以感性印象打动人心。例如张载说：“圣人用中之极，不勉而中，有大之极，不为其大，大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。”［2］50“绝尘而奔”非学术用语且明显夸张。又如“圣人通天下之志，虽愚人与禽兽犹能识其意”，［2］201讲圣人之意竟能被禽兽识得，令人想起佛教之显“神通”；“惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫不处极。”［2］31圣人对任何事都处理得周全恰当，没有任何缺点。这些无法论证的圣人气象对于总体理论建构的作用甚小，但有很强的实际效用：一是借夸张的叙述增加圣人的魅力，有力地吸引“学者”们“学必如圣人而后已”；二是以儒家圣人与佛教的“佛”和道教的圣人、神仙相对抗，以抬高儒家地位，增强儒生们的自信，这也顺应了张载辟佛老的总体目标。后世朱熹编《近思录》，专辟一卷论“圣贤气象”，即可能是受了张载的启发。

二、由凡至圣的四个层次

根据道德修养水平的高低，张载将人划分为四个层次：凡人、贤人、大人和圣人。凡人是最初层次：“凡人应物无节，则往往自失。”［2］216贤人境界稍高：“克己行法为贤，乐己可法为圣，圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。”［2］46贤人服从客观的“法”的限定，约束自己去恶为善，而圣人则不需外在限定，其任何行为都堪称世人的典范，也即《论语》“随心所欲不逾矩”之意。

“大人”一词多见于《周易》，如“九二：见龙在田，利见大人”。［4］1《孟子》中也多次出现“大人”，最重要的一句是“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。［3］113但《周易》和《孟子》都未涉及“大人”与“圣人”的关系。张载巧妙融合二者，认为在修养水平上“大人”已接近圣人的层次：“大几圣矣”、［2］17“大与圣难于分别”。［2］77贤人与圣人“迹相近”，“大人”与圣人迹已相同，外人无法看出二者的区别，只有“大人”心里知道自己与圣人还有距离：“大以上之事，如禹、稷、皋陶辈犹未必能知，然须当皆谓之圣人，盖为所以接人者与圣同，但己自知不足，不肯自以为圣。”［2］77

大人要入圣，须经过“化”的过程：“大几圣矣，化则位乎天德矣，”［2］17“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”［2］17“化”不能刻意来实现，只能在日常生活中逐渐“仁熟”：

盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加功则是助长也，要在乎仁熟而已。［2］17

“仁熟”是指把刻意修养而达到并保持的“大人”状态内化为无意而成、随心即至的自然状态，即《中庸》所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”。［5］10

由凡至圣四层次划分和解析使得圣人特征更明朗，也使成圣工夫显得切实而有步骤可循。

三、圣人范例

为增进“学者”们“成圣”的信心并树立典范以供参照，张载还举出了实际“成圣”的范例。宋代以前，制礼作乐的周公通常被视为儒家的典型圣人，孔子仅被看作周公事业的传承者。张载改此传统，认定孔子才是圣人的典范，例如他说：“孔子‘三人行，必有我师焉’，此圣人取善。”［2］318其他人均不及孔子。比如尧舜，张载认为他们比孔子差远了：“仲尼谓我非生知，岂学而知之者欤？以其尽学之奥，同生知之归，此其所以过尧舜之远也。”［2］308对于孔子曾称赞过的伯夷、柳下惠，张载批评道：“圣人若夷惠之徒，亦未知君子之道，若知君子之道亦不入于偏。”［2］322对于孟子，张载批判道：“孟子于圣人，犹是粗者。”［2］375于是张载总结说“自古以来实未有如孔子者”，［2］319将孔子的地位提到最高。从另一方面看，提出“仁”的理论但终生不得志的孔子取代周代重要政治家周公的圣人地位，反映了张载重内圣轻外王的思想倾向。

张载对孔子的认识多依据《论语》，仔细考察有关论述可以发现张载在一些地方明显错解了《论语》。比如对于孔子的“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”，［6］27李泽厚认为有两解：“一是志衰不梦，复兴东周、复兴旧礼不可能了，所以不梦。一是志在身衰，因年老余力不足了，所以不梦。后说差胜。”［7］172无论哪一解，孔子都明显将不梦周公看作不好的征兆，然而张载却将这句孔子的悲叹之辞强作新解，认为是孔子成圣的最终标志：“梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也。”［2］40类似的对《论语》的错解在张载著作中多处可见，因此可以说，张载圣人观中的圣人孔子，是经其转化后的孔子形象，与《论语》中的孔子有相当的距离。这种转化是源于误解还是故意曲解，我们不得而知，但很显然：转化后的孔子形象更加契合张载的圣人观。这种转化对其整体理论构造是有益的，也是成功的。

此外，考察张载本人是否达到圣人境界也颇有意义。张载自己对这个问题也很重视，多次自述其修养境界。《经学理窟》中有一篇张载的《自道》，说他自己已经“得一门庭，知圣人可以学而至”，［2］289认为自己已知晓成圣的方法；“日无事，夜未深便寝，中夜已觉，心中平旷，思虑逮晓。加我数年，六十道行于家人足矣。”［2］291这里又委婉称自己已得到了“道”，将行之于家人了。张载还喜欢模仿孔子的口气说话。孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”［6］36张载效此道：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。”［2］274上述材料还只是张载对自己成圣的暗示，这一句里张载则直接将自己与圣人相提并论：“道理今日却见分明，虽仲尼复生，亦只如此。”［2］281张载晚年也曾对自己的门人评论《正蒙》一书道：“此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合与！”［2］384

对于张载的自比圣人，我们能否批评他妄自尊大，没有自知之明？这要看判定圣人的标准是什么。如果把本文第一部分所举的圣人特征视为标准，我认为，张载是达到了圣人标准的：他那见解深刻的著作和有关他言行的历史记载即是证明。自比圣人是张载的实话实说。我们不仅不应该批评，反而应该钦佩张载。因为上述材料表明：张载是个不作空谈，对儒家修身成德之学身体力行的人。他的许多富有创见的观点正是多年修养过程中的亲身体悟。

四、张载圣人观与其总体思想之关系

圣人观在张载总体思想中并非孤论，而是紧扣其人性论、认识论、气本论和工夫论而发的。人性论上，张载将人性作出“天地之性”和“气质之性”的划分，而“成性”即是通过“变化气质”，发现并复归于“天地之性”，此即前文圣人特征的第一点。认识论上，张载区分“闻见之知”和“德性所知”，并认为“见闻梏其心”，故以“能体天下之物”的“德性所知”为重。这必然导出其圣人观上的“圣人则不专以闻见为心，故不专以闻见为用”，即前文圣人特征第二点。自孔子创立儒家起，儒家即以其鲜明的入世精神与道家和后起的佛教相异：老子认为“有生于无”，［8］417佛教则认为“色即是空，空即是色”，而儒家则不仅承认万物之“有”且积极处理个人与万事万物间的关系。张载继承儒家传统发展出的气本体论对万物之“有”作出了有力论证，“圣人应物兼体不累”一说中“体”的对象其实就是万古长存之气，圣人认识到了气之长存，万物的生灭只是气的聚散而已，由此可推出前文圣人特征的第三点。本文第二部分所述凡人、贤人、大人和圣人四层次划分的观点则可与张载的工夫论视作一物之两面，即修养工夫到了某一境界，其人就会相应提升到某一层次：“克己”则由凡人进为贤人，“仁熟”则由大人进为圣人。“克己”和“仁熟”正是重要的修身工夫。

因此，张载的圣人观是其人性论、认识论、本体论和工夫论的理论延伸和最终指向，后面四项正是其圣人观的理论基础所在。

五、与二程圣人观的比较

张载与程颢、程颐同为理学的奠基人物，且大致生活在同一年代，立说又各成一家，因此，将他们的圣人观作一比较具有重要的理论意义。

因为他们共同的理学立场，又都继承了先秦儒家的基本精神，因此其圣人观有不少相同之处。例如皆承孟子之说认为圣人乐天知命，并以孔子为圣人之典范等。又如二程说“圣人之心，未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物”，［9］66即与张载的圣人应物兼体不累之说相近。

对比的关键在于其差异处。总体而言，他们在圣人观上的差异源于各自基本理论构造的差异。二程提出“性即理”的命题，建立了哲学史上著名的理本体论，将其理论体系通过形而上的“理”一以贯之，因此在圣人观上，二程总是紧扣“理”来讲圣人：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。”［9］142“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”［9］274前一句是程颢的话，第二句为程颐的话，文辞有异，观点大致相同，都认为圣人循理而行。程颐还进一步指出圣人与理合一：“圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。”［9］307由于“理”在程颐思想中的本体地位，因此，“与理为一”也就是圣人天人合一。下面这个材料未指明出于二程中哪一位：

二气五行，刚柔万殊，圣人由一理，复其初也。［9］1264

这句话认为，圣人所以为圣人是因为其能够“复其初”，也就是返归天理，“由”理而行。这里的思路初看与张载“善反之则天地之性存焉”的圣人成性说相近，而且二程所言“理”的内容与张载所言“性”的内容都主要是儒家的仁义礼智等人伦道德。那么复理、循理和成性两者在内涵上是否一致？我认为在深层次上有重要差异。张载的思想从根本上说是气本论，而其圣人成性说主要建立在人性论上，儒家本持以仁义礼智为核心的道德人性观，“但由太虚（气）之性如何转而为仁义礼智（理），并不是没有困难”。［10］69这导致张载的人性论无法与其气本论协调统一，其人性论的理论基础不是气本论，而仍只能是传统的天道观——即先设定天道中的“天性”为仁义礼智等，再论人须依天道而行。［11］127－148人性论和气本论的割裂削弱了张载圣人成性说的理论效力。而二程则先论仁义礼智即人性，再提出“性即理”，最后建立理本体论，人性只是理本体具体到人的体现。这就从形而上的高度将仁义礼智等“伦理提高为本体”，［12］220其圣人循理、复理说与其理本体论相结合，整个体系极为严密。因此，基础理论构造的差异使得二程的圣人复理、循理说要比张载的圣人成性说有更强的理论效力。

当然，张载建构的圣人观也并未尽落下风。例如在认识论上，因为二程未能像张载一样对人的认识作出“闻见所知”和“德性所知”两层次的区分，所以张载的圣人以“德性”体察万事万物的观点则是发二程之所未发，有其独到的价值。因此，从总体上看，张载和二程的圣人观各有所长。

六、评价

首先，张载圣人观下的圣人仍然是人类社会中的一员，这与道教和佛教修行所达到的最高境界有很大不同。道教的神仙逍遥世外，长生不老；“佛”则四大皆空，脱离六道轮回；张载所定义的儒家圣人本出于凡人，成圣后也只是在道德水平、认识水平上高出凡人而已，他们依然会生老病死，喜怒哀乐。这样的圣人积极入世，在“天、地、君、亲、师”的关系网中真实存在并努力发挥作用，因此对于普通人而言，这种圣人更具亲和力且切实可学。这也使得张载所宣扬的儒家成圣之学有更强的现实性，易于为世人所接受和传播，在客观上促成张载辟佛老的目的。

其次，从思想整体来看，张载的圣人观重内圣而轻外王，即着重个人心性修养而轻视经世致用和外在功业。这与以孔子、孟子为代表的先秦儒家内圣外王并重的传统有所不同。如李泽厚所讲：“在孔子的观念里，客观功业的‘圣’本高于主体自觉的‘仁’。‘仁’只是达到‘圣’的必要前提。”［12］268“孟子本人便有巨大的事功抱负，还大讲‘乐以天下，忧以天下’以及各种具体的‘仁政’‘王道’等等。”［12］269尽管在主观上张载极力要恢复孔孟之道，但客观上他把孔、孟的外在事功这一重要方面忽略了。张载认为入仕影响了“学者”们的修习“经学”：“今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。”［2］329在封建时代，不入仕为官，是很难在事功上有所成就的。张载还曾对“学者”们说：“孰能少置意科举，相从于尧舜之域否？”［2］382这其实是一句自相矛盾的话：尧、舜二人本就是因为实行王道政治而著称，仅凭张载所倡的个体的修身养性，不可能实现宋代的王道政治，也不可能达到“尧舜之域”。

张载圣人观重内圣轻外王的原因可分为客观和主观两个方面。客观方面，首先在于时代差异。孔子、孟子处在天下政治、经济剧烈转型的时期，这刺激知识分子们各自提出“治国平天下”［13］1的方略。这些方略是完全有可能被统治者采纳施行的，但张载所处的宋朝已是封建社会中期，各项政治、经济、军事制度已基本定型，改革的阻力巨大，一切似乎都只能小修小补，个人建功立业的机会很小，对于张载来说，对外在事功的追求是“求无益于得也，求在外者也”，［3］101社会环境打击了张载追求事功的积极性。其次是佛教扩张的压力。佛教长于心性论，张载必须发展、深化儒家的心性论，这样才能够有效对抗佛教，达到其辟佛目的。主观方面，首先是他对事功过程的片面性、简单化认识。张载说：“禹、稷、颜同易地皆然。颜固可以为禹稷之事，颜子不伐善不施劳，是禹稷之事也。”［2］318他认为禹、稷之事只是“不伐善不施劳”，“终日不违如愚”［6］6的颜回也可成就禹、稷的功业，但事实上，行为相当保守的颜回很难在经世治国上有所作为，“治国平天下”是个复杂、长期的过程，不可能由皇帝、某个大臣或知识分子个体的卓越修养而直接、迅速转化而成；其次，与世间万事万物一样，个人气质的形成和转变具有偶然性：在宋代社会，仍然出现了陈亮、叶适这类事功派儒家人物，张载青年时代也曾“喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，［1］9946然而随着年龄、环境、阅历等的变化，他最终转变为专注于修身成圣的理学家。

［1］脱脱.宋史［M］.北京：中华书局，2000.

［2］张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

［3］朱熹.孟子章句集注［M］／／四书五经：上册.北京：中国书店，2011.

［4］朱熹.周易本义［M］／／四书五经：上册.北京：中国书店，2011.

［5］朱熹.中庸章句集注［M］／／四书五经：上册.北京：中国书店，2011.

［6］朱熹.论语章句集注［M］／／四书五经：上册.北京：中国书店，2011.

［7］李泽厚.论语今读［M］.合肥：安徽文艺出版社，1998.

［8］刘笑敢.老子古今［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.

［9］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［10］陈来.宋明理学［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1991.

［11］劳思光.新编中国哲学史：第3册上［M］.南宁：广西师范大学出版社，2005.

［12］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985.

［13］朱熹.大学章句集注［M］／／四书五经：上册.北京：中国书店，2011.

An Analysis on Zhang Zai’s View of Sages

ZHANG Ying-chao
（Philosophy Department，Southwest University，Chongqing 400715，China）

In Zhang Zai’s view，Chinese Sages should refine etiquette in moral cultivation，reach profound comprehension more than subjective experience，and understand entity of the nature and advocate harmoeny between everything.Zhang Zai took Confucius as themodel sage.Zhang Zai’s view of Chinese Sages sticks to the traditional Confucian standpoint focusing on contributions to the nation and morality，but the view also reflects the tendency to emphasize internal sacredness.

Zhang Zai；sages；human nature；Confucius

B244.4

：A

：1672－3910（2014）01－0038－05

2013－08－28

张应超（1987－），男，河南许昌人，硕士生，主要从事儒家哲学研究。