论檀道鸾的文学“三元（源）”论

江 山

论檀道鸾的文学“三元（源）”论

江 山

在专记东晋中、晚期编年史的《续晋阳秋》中，檀道鸾将文学作为独立学科加以置评。他率先把“独尊”的儒学经典《诗经》与楚辞、前秦百家之言并列，提出了中国文学“体则《诗》《骚》，傍综百家”的“三元”论，并以此“三元”标准评论汉代“赋颂”、建安诗歌和西晋末年诗作。在评价两晋文学时，檀道鸾强调“庄、老”影响下产生的玄学及“玄胜之谈”对两晋道佛文学流变的重要影响。檀道鸾的文学流变史观，显现了南北分裂时期学思活跃、文人反思文化历史、重新界定文学源头的历史现实以及檀氏所历地域文化、家风传统、个人倾向互动等对其文史评论的影响。檀道鸾文学评论的自觉观点，是西晋虞挚的《文章流别论》，与南朝刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》等文学评论之间的重要环节。

檀道鸾； 《续晋阳秋》；汉-晋文学流变；文学“三元（源）”论； “体则《诗》《骚》，傍综百家”

两晋时期，尽管南北分治，战乱不已，无辜人民横遭屠戮，大规模流徙，却又是中国历史上思想活跃、创新累出的时期。大动乱促使文史才人对中国文化传统进行了深刻、全面的反思。活跃在刘宋文帝、孝武帝时代的檀道鸾即从史学（包括文学史）角度，为文人历经丧乱而对中国文化的反思过程与主要内容提供了一个微观例证。

檀氏祖籍兖州山阳高平（今山东西南），东晋初举族随乡人郄（郗）鉴南迁至京口（今江苏镇江）。①有关檀氏的历史，请参拙文《南迁“山阳高平”檀氏文才武将：地域、时代、家风和个人》（载《海岱学刊》2014年第1期）。此外，《南史》卷七二《檀超传》提到：“道鸾字万安，位国子博士、永嘉太守，亦有文学，撰《续晋阳秋》二十卷”；《宋书》卷九四《徐爰传》 则说：“尚书金部郎檀道鸾”参加了宋孝武帝大明六年（462） 撰修宋史的讨论。《续晋阳秋》二十卷，是五世纪中叶檀道鸾所著，其中记载了自晋穆帝至恭帝之间的东晋中、晚期编年历史，因刘峻注刘义庆《世说新语》是征引而部分存世。据李建华先生统计，刘峻注《世说新语》时引用《续晋阳秋》七十二条，在所引五百余种书著中居第三位，仅在孙盛 《晋阳秋》和何法盛《晋中兴书》之后。[1]此外，《文选》《太平御览》等注引中亦保留檀氏著作少数几则。

《续晋阳秋》中有关汉、魏、两晋六百年间文学流变的评论，率先将文学作为独立学科进行评论，提出“体则《诗》《骚》，傍综百家”的文学“三元（源）”理论。檀道鸾关于文学三元（源）的提法，预示了南朝文学领域楚辞地位攀升与《诗经》并列同为文学本源的正统地位。从南朝《七录·文集录》《隋书·经籍志》皆首列楚辞部可窥一斑。在前秦诸子百家中《老》《庄》、儒学《易经》影响下产生的玄学，又反转影响了两晋文学流变，使两晋文化不再“独尊儒术”，进入玄、道、佛竞爽的新时代。《魏书·释老志》首开正史记载佛、道历史之先河。

檀道鸾重新界定文学本源历史意义重大。余嘉锡先生在评檀道鸾汉-晋文学评论时说：沈约、刘勰、钟嵘有关道、玄、佛对诗赋文学的影响，“皆源于檀氏”。[2]（P162）复旦大学所编《中国文学批评通史》，将檀道鸾作为刘宋主要文学批评家之一收入其书，认为檀道鸾有关诗、赋的论点具有“开创性”。[3]（P218-219）今日研讨相关题目的学者，无论是否同意檀道鸾的说法，都视其为不可忽视的文学评论参考而援引之。檀道鸾文学评论的自觉观点，是理解西晋虞挚与南朝刘勰、钟嵘等文学评论之间的重要环节。本文拟就从两晋、南北朝历史大变动下文人反思文化传统，以及檀氏家族影响的视角，深度探讨檀道鸾有关汉-晋文学流变论述的精细内涵与历史意义。

一、檀道鸾文学流变论述原文正误

檀道鸾有关汉-晋文学流变的论述，来自刘峻注《世说新语·文学第四》第八五条对“绝妙”五言诗人许询的征引。在他简约的文学评论中，檀道鸾重新界定中国文学源流。按其评论所涉时间框架，可将中国汉-晋文学流变视为汉、汉魏交替至西晋、东晋三大历史分期，以“过江”为分界线。每一分期有其时代特点，但前、后阶段又互有关联。

现存檀道鸾中文引文皆为一段。美国学者马瑞志（Richard B. Mather）教授一九七六年出版了英译本《世说新语》[3]（P144-145），包括大部分刘孝标注，并翻译了檀道鸾论文学的引文。马氏在翻译此段文字的时候，根据所论时间框架分成三段，笔者认为更近原意：

询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》《骚》，傍综百家之言。

及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒，虽时有质文，而宗归不异也。

正始中，王弼、何晏好《庄》《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江佛理尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。”①本文所引用《世说新语》及檀道鸾论文学原文，分别参考了清黄奭辑《檀道鸾续晋阳秋》（汉学堂知足斋丛书61-64册）、清汤球辑《檀道鸾续晋阳秋》（广雅丛书504-508册）、余嘉锡《世说新语笺注》 （中华书局2011年版） 第229-234页、徐震堮《世说新语校笺》 （中华书局1984年版） 第143页，下不出注。此段引文标点根据王今晖先生标点。

据早本标点的刘孝标注引《续晋阳秋》，“至过江佛理尤盛”与“故郭璞五言……”之间原有逗号，使人误以为郭璞信佛，与史实不符。另据《文选集注》卷六二公罗孙引檀氏《论文章》，“佛理”被“李充”替代。但正如周勋初先生说：如果据“李充注”，虽去除了使人认为郭璞信佛的误解，但李氏晚于郭氏，文理欠通。[5]

多数学者不同意以“李充”替代“佛理”。程千帆先生改变檀道鸾原文语句顺序，使其意思更为通顺。[6]王今晖[7]、陈允吉[8]、刘大杰[9]（P234）等先生小改标点，提供的解决办法最接近原文又最简捷。上述引文遵从王先生标点。十分凑巧，马瑞志先生英译本与王先生断句法相同。王今晖先生还指出，“郭璞五言始会合道家之言而韵之”的“始”字意为“起初”而非“开始”。此言有理，下文还要进一步论及。正误古文献文本内容、标点与词语解读都十分重要，诚所谓“皮之不存，毛将焉附”。

还有一点需要说明，史家一向认为《晋阳秋》与《续晋阳秋》记述东晋历史的时间分界在海西公：之前均为《晋阳秋》所作，自海西公起，为《续晋阳秋》内容。李建华先生提到，孙、檀两著内容都涉及晋穆帝、哀帝、和海西公三朝历史（共二十五年）；并指出：唐朝有些史著曾称《续晋阳秋》为《晋阳秋》，两书所及年代又有重合，因孙盛名盛，致使《续晋阳秋》的部分内容被误作孙盛著《晋阳秋》。[1]李先生梳理了史误，把属于《续晋阳秋》的内容回归原位。

二、中国古代文学“三元（源） ”观：“ 体则《诗》《骚》，傍综百家 ”

（一）第一阶段：汉赋和三个文学源头

檀氏汉-晋文学流变评论虽然简短，却具备了古代文学评论的基本特征：追溯文学本源、探究文学流别发展史。其最著特色，在于自觉地将汉-晋文学作为独立学科而非经学附属进行评价。根据时间框架，可将檀道鸾的文学流变论依照上述三段分为三个发展阶段。汉朝文学可被视为第一阶段。开宗明义，檀氏认为中国文学古源包括《诗》《骚》和“百家之言”三个来源。檀氏以“体则《诗》《骚》，傍综百家”作为文学流变的基点与批评标准，贯穿整篇文学评论。

先说《诗》《骚》两源。作为文学作品，《诗经》和楚辞都使用比、兴等表现手法，但两者又有所不同：《诗经》偏重写实，而楚辞则想象丰富，引用上古神话传说等；前者辞章“雅正”，后者文体“艳逸”多彩； 《诗》来自黄河至长江、汉水流域，而《骚》吸收了南方荆楚地区祭祀巫歌传统。《诗》 《骚》互补，对中国文学发展影响重大。

中国并非自古接受《诗》《骚》同为文学源头的说法。汉代“罢黜百家，独尊儒术”，以古代文学为经学附庸，独尊《诗经》为经典，其时文、史专家对于楚辞地位意见不同。认为楚辞“皆合经术”者，多以《诗经》为标准对比楚辞，如王逸的《楚辞章句》等。而反对者，如班固《离骚序》，认为楚辞意象与经典“左氏（《左传》）不合”。不过，尽管西晋末挚虞的《文章流别论》主观立论时仍以儒学经典作为评判文学作品的标准，但详尽地讨论了多种文体，实际上已经显示了文学独立学科的特性。

檀道鸾不再将文学当作经学附庸，不再以《诗》论《骚》，而将楚辞与《诗经》并列成为另一文学源头。曾毅先生说：檀道鸾是“是将《诗》《骚》并列进行比较批评的第一人”，其“诗骚同源观突出表现出了自觉的文学史意识，展示出了文学史批评的深度和高度”；“檀道鸾诗骚同源观这个观点本身已超越了单纯的文体流别论，是在文学本质意义上确立的一个新的源流传统，所以我们据此认为真正最先表现出文学史批评自觉意识的人是檀道鸾。”[10]

曾先生对檀道鸾“最先表现出文学史批评自觉意识”的评价极具慧眼。檀道鸾的确在“文学本质意义上确立”了“一个新的源流传统”。檀氏诗骚并列之说颇为前卫，其后南朝文学评论家频有并列诗骚之人。如沈约《宋书》卷六七《谢灵运传论》说，汉魏文体“同祖风骚”； 《文心雕龙· 物色》亦说，“诗骚所标，并据要害”；到南朝后期，梁阮孝绪《七录·文集录》、唐魏征等所著《隋书·经典志》集部，都首列楚辞。[3]（P354-355）如熊良智先生所说：在目录分类上，文学脱离经学而成为“图书部类”。[11]

檀道鸾在谈到汉赋的中国文学源流时，不仅诗骚并列，还“傍综”前秦诸子“百家之说”。他列举了汉赋鼎盛时期的“司马相如、王褒、杨雄”三位著名四川赋家，认为他们的赋作确立了中国赋体文学。汉赋受《楚辞》影响，从古至今皆有论述，无须赘言。尽管檀道鸾未细作说明，他所说的“百家之言”为文学“三元（源）”之一的影响，在文学实践中已经成为汉赋的主要特征之一。如在贾谊《鹏鸟赋》、司马相如《上林赋》（结尾部）、杨雄《羽猎赋》等具有影响的汉赋中，都显现出《老》《庄》道学倾向；先秦诸子鼓吹纵横论说影响下的夸饰渲染手法等，也已在这些汉赋作品中出现。檀道鸾独具慧眼，率先指出“百家之言”为文学本源的重要组成部分。

在现代汉赋研究界，檀道鸾文学本源多元的观点逐渐受到注重。再早，清人章学诚虽未提到檀道鸾，但在所著《校雠广义·汉志诗赋第十五》说：“古之赋家者流，原本《诗》《骚》，出入战国诸子。”踪凡先生说：檀道鸾“从《诗经》《楚辞》、先秦诸子三个方面来探讨赋文学之渊源，极有启发意义”，“此说在当时及以后的千余年间几无嗣响”。[12]冷卫国先生认为，檀道鸾提出的赋学“多源说”，是“最早的”有关赋的形成的“多源说”。[13]龚克昌先生认为汉赋四源：《诗经》、楚辞、倡优、纵横家。[14]

（二）“宗归不异”的第二时期：“诗章大盛”的建安文学与以陆机、潘岳为代表的西晋文学

檀道鸾所论第二文学时期包括“诗章”，即诗、赋和文；包括“诗章大盛”的汉献帝建安时期时期与西晋太康时期的陆机和潘岳。曹氏父子、“建安七子”中，尤以曹植和王粲的诗、赋最富盛名。他们的作品辞章华美，想象丰富，隐喻比兴，受到《诗经》和楚辞的影响，曹植、王粲两人又都对“百家”中的道家感兴趣。曹植在《赠丁翼》 诗中说，“滔荡固大节，世俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒”，有脱离世俗之愿；他所作《仙人篇》 等游仙诗，更体现了道家影响。这一时期的赋作在汉大赋的基础上得到发展，但多不用盛汉大赋的宏大题材与手笔，而更注重抒发个人情感，如曹植的《洛神赋》 等。王粲则深受儒家影响，如其《仿连珠》中说：“帝王虽贤，非良臣无以济天下。”他的《登楼赋》语言精美，有“骚赋”倾向。但他亦受到道家影响，如在《安身论》中提到“寡欲”等。

建安时期是历史上另一个纷争不已的时代。刘勰在《文心雕龙·时序》 说，建安文学“雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨并志深而笔长，故梗概而多气也”。当时文人创作大量使用五言诗，促成五言诗步入成熟。《文心雕龙·明诗》称，“暨建安之初，五言腾踊”。五言诗改进了《诗品·序》所说四言诗“文繁而意少”的限制。如王今晖先生所说：五言诗抒情、言志兼顾。[15]（P49）建安文学不脱《诗》《骚》、“百家”传统，其诗有“建安风骨”之称。

接下来檀道鸾谈到西晋诗人，首推西晋末太康年间潘（岳）、陆（机），认为他们的诗作依旧不离《诗》《骚》“百家”的“宗归”。潘、陆诗赋辞藻华丽修炼、对偶工整，大量使用《诗》《骚》比、兴手法，对东晋、南朝文学影响至深。尽管两人的诗作被认为有“芜”“缀”之弊，仍被视为西晋最重要的诗人。如东晋孙绰评：“潘文烂若披锦，无处不善。”（《世说新语·文学篇》）。①钟嵘在《诗品》“潘岳”条将此段引文归于东晋谢混。据李徽教《诗品汇注》考证，从《世说新语》说。本文从之。在《宋书·谢灵运传》中，南朝沈约对他两人诗作更是盛赞有加，不仅认为他们“特秀”，还特别指出其对江南诗风的“事极”影响：“降及元康，潘、陆特秀，律异班、贾，体变曹、王，缛旨星稠，繁文绮合，缀平台之逸响，采南皮之高韵。遗风余烈，事极江右。”尽管刘勰在《文心雕龙·镕裁》中批评陆机“才优而缀辞尤繁”，但在《明诗》篇仍旧将潘、陆列为西晋最著诗人：“晋世群才，稍入轻绮，张（华）、潘（岳）、左（思）、陆（机），比肩诗衢。”钟嵘《诗品序》亦持相同观点：“陆机为太康之英，安仁、景阳为辅。”陆机还著有《文赋》，专门讨论写作中如何避免“意不称物，文不逮意”之弊；其“游文章之林府，嘉丽藻之彬彬”之句，建议读者从美学欣赏的角度阅读前人作品，神游文章所表现的境界，倘佯于精美辞藻章句之中。

潘、陆两人都追求儒家进取，但亦受道学影响。如陆机《列仙赋》说：“夫何列仙之玄妙，超摄生乎世表。因自然以为基，仰造化而闻道。”陆机《登台赋》则运用了庄子的齐同思想：“扶桑细于毫末兮，昆仑卑乎覆篑。于是忽然俯仰，天地既閟，宇宙同区，万物为一，原千变之常钧兮，齐亿载于今日。”[16]潘岳仕宦不得意时，作《秋兴赋》说：“逍遥乎山川之阿，放旷乎人间之世。”又作《闲居赋》说：“几陋身之不保，而奚拟乎明哲，仰众妙而绝思，终优游以养拙。”这些赋作都带有道家影响。

东晋、南朝对潘、陆两人的推崇，还因为东晋时就重视名士仪表风度、文才与口才，刘宋时仍有余风。《世说新语》中包括多则潘、陆逸事。《世说新语》的作者刘义庆，是檀道鸾堂姊檀太妃的第二子、檀道鸾的（堂）外甥。[17]他与檀道鸾为同时代人，只是道鸾活得更为长久。二人著作在提到东晋名士时，观点趋于一致。《世说新语》多次提到潘、陆的名士风度，如说潘岳（安）是著名的美男子，妇女在街上见到他乘车出游，均向他抛送水果；[2]（P528-529）陆机思路、语言应对敏捷，被尚书郎卢志当众提问父、祖名讳时，立刻以直呼卢志的父、祖名讳卢毓、卢珽作为回报。[2]（P263-266）檀道鸾将他两人列为西晋诗坛领袖，应该也是受到东晋重视名士余风的影响，实际上代表了东晋、南朝时人对潘、陆的推崇共识。

此外，檀道鸾的文学本源“三元（源）”论与动乱时代檀氏的流离失所、迁移江南有关。潘岳、陆机在“八王之乱”中均死于非命。檀氏经历“八王之乱”和“永嘉丧乱”后南迁，对潘、陆两个毁于西晋末诸王子争战的文才怀有“物伤其类”的恻隐之心。

道鸾所及第一、二文学发展阶段中，虽然没有人重新评估中国文学源头，楚辞、先秦百家著作也尚未被正式纳入文学经典，这一时期的创作实践却显现了《诗》《骚》、前秦诸子的重大影响。这种创作实践与主观的认知文学源流理论之间的矛盾，在中国文学批评史上存在了相当长的时间。西晋挚虞在他全面的文学评论中提到四十一种文学类别，很明显地展示出文学已经成为独立学科、楚辞与《诗经》同等重要等观点；但挚虞在主观上仍旧不能突破以儒学经典为评判标准传统思维的限制，仍旧以《诗》论文学。截至刘宋时期的文学批评史，只有檀道鸾自觉明确地提出《诗》《骚》“百家之言”的三元（源）文学本源论。

（三）第三文学阶段：“过江”后东晋早、中期文学流别及源头——玄、道、佛与东晋文学

檀道鸾论及的“过江”后的东晋文学流变，可被视为第三阶段。东晋早、中期为第一小分期，谢混为代表的晋末文学流变为第二分期。《续晋阳秋》主要记叙东晋中、晚期编年历史，檀道鸾在评价文学发展时，也较侧重论述东晋文学流变。此处，他不仅追溯东晋文学源头于曹魏正始年间“王弼、何晏好《老》《庄》玄胜之谈”所开创的玄学，以及其“世虽贵焉”的重要影响，而且介绍了东晋文学三个主要流派的代表人物：“会合道家之言而韵之”的郭璞、鼓吹“三世之辞”的佛理诗人孙绰和许询、改变“三世之辞”佛理诗方向的谢混。

檀道鸾认为，第一分期文学流变之源头，与汉至西晋末《诗》《骚》、“百家”影响下的第二阶段年代上有重叠，但延至东晋中期。曾毅先生曾提出檀道鸾“诗分二源的观点”，认为檀氏把“魏晋诗歌分为两派”而“各有‘体则’”：一派“将建安诗歌和西晋诗歌连在一起，……‘体则《诗》《骚》’，即以《诗》《骚》为源头”；另一派“将正始玄风与东晋玄言诗联在一起，……除了谈玄风气是玄言诗产生的直接渊源这个原因之外，更深层的原因在于二者俱‘体则《老》《庄》’，即以《老》《庄》为源头。这显然是诗分二源的观点。”曾先生还认为：“这种诗分二源观在中国文学批评史上还是第一次，大概亦是唯一的一次，因为后世再无人认同这个观点。”[10]曾先生此说很有独到之处。

檀道鸾所言“玄胜之谈”，正是檀道鸾“体则《诗》《骚》，傍综百家”三个文学本源之一的“百家之言”影响所致。《老》《庄》 都属“百家之言”道家，在其影响下产生玄学与“玄胜之谈”。而后者又影响了东晋诗风，首先出现了“会合道家之言而韵之”的郭璞，继而出现了孙、许与佛理诗。其中“转相祖尚”一语表明孙、许诗作受到郭璞影响；“又加以三世之辞”的“又”字则指明孙、许在诗中加进新因素佛理。而“《诗》《骚》之体尽矣”之句表明直接说理的佛理诗背离诗骚传统体例。

玄学在中国思想、文化史上意义重大。如田余庆先生说：“两晋……玄学压倒了儒学而成为意识形态的胜利者”。[19]（P291-292）玄学融合《老》《庄》《易经》等，进一步发展了先秦诸子中的道家学说。玄学创始人何晏、王弼均有以玄学理论注释儒学经典之作。如李兰芬先生说：玄学家以玄释儒，“起到了对儒家经典解释范式的冲击作用，并且这种冲击作用进一步影响到对儒家思想实质的理解”。[20]两晋名士常引道、佛入玄谈，这不仅直接导致谈玄风盛，并促成“会合道家之言”“加以三世之辞”等文学流派的生成；作为中介，还为东晋道、佛兴盛，甚至压倒儒学开辟道路、奠定基础。正如《文心雕龙·论说》篇说：“于是聃、老当途，与尼父争途矣。”

檀道鸾将跨越两晋的诗赋家郭璞列为这一阶段首要诗人。郭璞作品集楚辞、玄、道、儒之大成而又有所发展，并直接影响了其后以佛理诗著称的代表诗人许询和孙绰的作品。

郭璞是一个承前启后的诗人，因为五言诗、游仙诗都不起自郭璞。郭璞曾撰有《楚辞注》，可见对《骚》体的兴趣与功底之深。清姚范、何焯等都认为，郭璞的游仙诗受到屈原《远游》的影响。①详见姚范《援鹑堂笔记》（江苏广陵古籍刻印社1987年本）、方东树《昭昧詹言》（人民文学出版社2006年本）、何焯《义门读书记》（上海古籍出版社1992年本）等。王今晖先生注意到檀道鸾文学评论及正始至“过江”后东晋诗人流派的发展与继承，并指出文本中“郭璞”前的“始”字的意思是“起初”而不是“才或开始”，与“‘郭璞为玄言诗的正式起点’无关”。王先生认为：这段文字有两层意思，第一层泛说自正始至江左盛行玄谈与佛理，第二层具体说起初②檀文中的“始”，一般学者理解为“才”或“开始”，这是不对的。。郭璞五言会合道家之言入诗，后来孙、许在祖尚郭璞的同时，又于诗中加进了佛理，而最终导致《诗》《骚》体尽。可见，郭璞创作五言诗与东晋盛行佛教没有必然联系，檀氏之所以选择郭璞，也只是因为他成就较高，有一定代表性，直接影响了后来孙绰、许询等人的缘故，与“郭璞为玄言诗的正式起点”无关。[7]马氏在英译本将其理解为“因之（So）”。[4]（P145）

郭璞本人儒、道兼修，诗赋创作借助“道家之言”在两个方面发展了“奇文”“艳逸”的楚辞传统，并成为使用道家哲理表达个人情感的有致文学的一个典例。首先，郭璞借《老》《庄》充实、发展楚辞传统。郭璞“会合道家之言”的游仙诗，不仅继承了楚辞上古神话传说中物象隐喻的传统，如其六：“姮娥扬妙音，洪崖颔其颐”；而且加进历史传说人物，如其一：“高蹈风尘外，长揖谢夷齐”；还援引《老》《庄》中的喻象，如其一：“漆园有傲吏，莱氏有逸妻”，把中国古代神话传说—楚辞—“百家”以降的文学传统，串连成为一个具有鲜明特色的流派。郭璞通过优秀的创作实践，促进了南朝末楚辞跻身文学经典地位。

其次，如美国学者韩瑞亚（Rania Huntington）说：郭璞的游仙诗不是“描述追求长生不老的真切愿望”，而是“使用仙家物象来表达自我”，即用游仙诗来“坎壈咏怀”，而非描述“列仙之趣”。韩瑞亚专门论述了郭璞玄言诗与楚辞之间的联系，强调郭璞的诗与楚辞都具有“无限的文学想象力”，认为郭璞借列仙表达个人感受的诗作特点使他成为代表游仙诗作“转折”的人物。[21]郭璞借游仙诗表达个人情感，是“写郁”“自叙”的“寄托之词”，使他的游仙诗具有独到的创新。钟嵘《诗品》称郭璞为“中兴第一”人，刘勰《文心雕龙·才略》亦说他“景纯艳逸，足冠中兴”。从檀道鸾、钟嵘、刘勰等人有关评论判断，认为郭璞是“中兴第一人”的说法应为南朝士人的共识。

檀道鸾推重郭璞，还有其家族两晋时期背井离乡的原因。檀氏南来前举族跟随兖州刺史郗鉴在峄山建立坞壁抗胡自保，曾有“日寻干戈，外无救援，百姓饥馑，掘野鼠蛰燕而食”（《晋书》卷六七）的经历；其族人檀斌曾接替郗鉴任兖州刺史，战死峄山（《晋书》卷一〇五）。檀氏被迫抛离世代生息的山阳高平故土南迁。作为在江南出生的后代，檀道鸾幼时很有可能听到祖辈讲述流离失所拔根之痛的经历，受到祖辈仍存离乡悲苦情感的影响。郭璞文学著作颇丰，不仅作游仙诗，还著有《流寓赋》，讲述辗转南来所见北方历经战乱疮痍满目的惨景，诸如“观屋落之隳残，顾但见乎丘枣；嗟城池之不固，何人物之稀少”之句，是檀氏峄山抗胡“掘野鼠蛰燕而食”的险恶境遇的真实写照，必然引起檀氏的共鸣。檀道鸾将郭璞列为“过江”最著诗人，不仅因其游仙诗，还把他当作东晋初最能代表南来北方流民心态、最杰出的文学家来对待的。

接着檀道鸾笔锋一转，提到郭璞影响下的佛理诗代表诗人孙绰和许询。此处，檀道鸾表达了四层含义。第一，置孙、许诗作于郭璞的影响之下而非反之，孙、许“转相祖尚”郭璞。至于佛理诗代表人物在哪些方面“祖尚”郭璞，檀道鸾未提供细节。据陈道贵先生解释：“孙绰、许询以《庄》 《老》玄胜之谈入诗”，即“以诗言理上与郭璞构成祖尚关系”。[22]陈先生言之有理。第二，此段文字显示了佛教“三世”轮回说进入文人视野，道鸾对之有新奇感。第三，认为佛理诗远离《诗》《骚》体例。如同陈道贵先生对此的解释：佛理诗失去了“郭璞诗中尚存的‘坎壈咏怀’的内涵与‘飘飘而凌云’的审美感受”而变得“淡乎寡味”。[22]第四，檀道鸾注意到孙、许两位诗人对当时文学界的重大影响：“询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之”。檀道鸾在评价文学领袖时，既有自己的评判标准，又指出时人对他们的接受程度。

不过，因为孙、许佛理诗几未流传，笔者所见孙绰作品文辞优美，很少“淡乎寡味”之特点。孙绰存世作品中玄、道、儒成分远大于佛理，很难窥见当年孙绰“体有近于偈语”的佛理诗原貌。

西方学者讨论孙绰作品时，更注重玄、道、儒、佛几个文化因子互动、互融的影响。例如美国学者柯睿（Paul W.Kroll）教授根据日本《影弘仁本〈文馆词林〉》中幸存的孙绰玄言诗分析，认为孙诗使用道教用语（couched in Daoist terms）或儒学经典的隐喻（allusions to the classics）进行表述。柯先生还注意到孙绰作品如《游天台山赋》《秋日》中所及山水物象的自然成分，但指出其与后世山水诗人使用自然物象的目的不同。[23]（P230-235）被称为佛理诗人孙绰的存世作品，显示了信佛教的东晋文人视玄、佛、道、儒之间有相通之处；而今人评析古人作品时，多将这几个文化因子分别对待。

檀道鸾认为孙、许诗赋受到郭璞影响，显然将郭璞作品列在孙绰和许询之上；但同时又认为孙、许曾“为一时文宗”。檀道鸾所处刘宋尚存谈玄遗风，因此受到影响，重视人物的口才和仪表风度，他的汉-晋文学流变评论即以谈玄名士许“询有才藻，善属文”[2]（P465）开篇。在《续晋阳秋》其它条目，檀道鸾多次提到许询名士风度与谈玄风采，如说许“总角秀惠，众称神童”，“询能言理”，可以“夜以系日”的清谈。尽管檀道鸾在《续晋阳秋》中提到孙“绰虽有文才，而诞纵多秽行，时人鄙之”，仍赞赏孙氏文才。

相形之下，郭璞在东晋虽然“以才学见重”，但“性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度”，且“好卜筮”“缙绅多笑之”（《晋书》卷七二），不被时代士人所重。东晋对郭璞和孙、许的不同评价，显现了文学领袖本人的人格魅力与时风互动对文学流变的影响。而当下一代具有人格魅力的新的文学领袖如谢混、谢灵运的出现，其所擅长的山水诗又变为一代文学新风。南朝郭璞诗赋地位也相应攀升。在晋、刘宋两种文学潮流共同的影响之下，檀道鸾既推崇郭璞，又不忽视孙、许文学上的时代影响；既显现了东晋遗风，又展示出东晋文学流变的接受倾向进入南朝后侧重不同。

檀道鸾注意到玄、道、佛对文学流变的影响，部分应来自家族和姻亲后代的信仰与喜好。檀道鸾堂姊、景王刘道邻正妻檀太妃和甥刘义庆宗教倾向值得注意。《真诰》卷十三记载，檀太妃刘宋初年在（江苏）句容茅山中的雷平山北、原上清派（亦称茅山宗）道教宗师许谧修道处，资助一位陈姓道士建立道馆，与山川结伴信道。另据《宋书·刘义庆传》，檀太妃子刘义庆晚年信佛，“晚节奉养沙门，颇致费损”。檀太妃、刘义庆母子，一位信道，一位崇佛，这是江南道教盛行、佛教影响日益扩大波及檀氏及姻亲后代的一个佐证，也是檀道鸾注意到道、佛对文学流变影响的家族因素。

檀道鸾以“义熙中，谢混始改”佛理诗盛行的风气，代之以山水诗的东晋末为收尾小分期，结束了对汉-晋文学流变的评论。后世文学评论家亦认为谢混的诗开启流派新风。如沈约说：“叔源大变太元之气。”萧子显在《南齐书·文学传论》中亦称“谢混情新”，即使“得名未盛”。“义熙中”谢混初开的山水诗风，被其侄谢灵运在晋、宋之际推向极盛而倍受瞩目。

至此，时代文风逐渐摈弃“淡乎寡味”的说理倾向，注重山水物象隐喻手法，辞章“艳逸”，回归比兴传统。刘宋时谈玄风气渐退，诚所谓“庄、老告退，山水方兹”（《文心雕龙·明诗篇》）。南朝文学转向感情细腻、语句雕琢、辞章华美、讲求对偶韵律的抒情方向发展，追求“俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力以追新”（《文心雕龙·明诗篇》），与“淡乎寡味”佛理诗风格进一步背道而驰。对于词章“艳逸”、想象丰富的郭璞接受倾向亦为之一变，郭璞游仙诗被评为“仙篇挺拔而为俊矣”（《文心雕龙·明诗篇》）。虽然承认“一代文宗”孙、许的时代影响，檀道鸾将他们置于郭璞影响之下。

除了南朝文学接受趣味的改变，对收尾人物谢混的评论还体现了檀道鸾的家世和个人倾向。谢混是淝水大捷总指挥谢安孙、山水诗人谢灵运从叔，他的诗作仍留有玄言遗迹，但以“清新”的山水诗句及“风华为江左第一”（《南史》卷一九）的风流气质著称，尚晋孝武帝女儿晋陵公主，后与刘裕争权失利被赐死狱中（《晋书》卷七九）。檀道鸾先辈族人檀玄曾在谢安—谢玄的北府军中任龙骧将军，是谢氏领导下的淝水之战与北伐的重要将领。①有关檀玄，见（宋）司马光《资治通鉴》（中华书局1956年点校本）卷一〇二《晋纪二十四》与卷一〇六《晋纪二十八》。《续晋阳秋》多次记录了有关谢氏的逸事，有些檀道鸾很可能从檀玄或其后代口中得知。书中几处提到谢混，把他当做“人才不及真长（刘琰），不减子敬（王献之）”[2]（P709）的一流名士，显示了檀道鸾对谢混的欣赏。

檀道鸾提到谢混时，仅用八个字“至义熙中，谢混始改”即嘎然而止，给人言犹未尽之感，使人联想谢混从侄谢灵运。正是晋宋诗名大著的谢灵运，进一步推动了其从叔谢混的山水诗初风。檀道鸾在提到谢混的时候很可能想到谢灵运和堂兄檀道济。谢灵运曾于元嘉十年（433）任临川内史时集兵抗诏，檀道济还因此受到指控。临川地界在江州境内，檀道济是江州刺史。[17]檀道鸾特别提到“义熙”之政，檀氏将军正是在“义熙”年代为刘宋建朝立下殊功。元嘉十三年（336），檀道济却因功高盖主遭到宋文帝无辜冤杀，诛杀道济的诏文所列主要“罪行”之一是檀道济“每相容隐”（《宋书》卷四三）谢灵运。谢混和灵运叔侄、檀道济等均成为刘宋建朝前后的牺牲品，檀道鸾提到谢混时不知作何感想，故其文给人书不尽言之感。

三、总论檀道鸾文学源流“三元”观的特点与历史意义

檀道鸾的魏晋文学流变史论虽然简短，但清晰的勾勒出中国文学发展史上的三大里程碑：汉赋颂、汉末建安—西朝之末的“诗章”（诗、赋、文），曹魏“正始”玄学影响下的道、佛文学，以及东晋末山水诗风的兴起。每一阶段并非孤立存在，都在对前期有所继承的基础上加进不同的因素而有所创新。尤其是楚辞所代表的基于上古神话丰富的文学想象，与前秦诸子百家中《老》《庄》道学对文学之影响，随时代的进程所用形象和代表寓意范围不断扩大，两晋时加入玄、道、易学形象和典故的成分，晋末又借山水寓像给人启悟与慰籍。上一时代孕育著下一时期文学流变的因子，而后世又对前朝有所突破发展。

檀道鸾以“过江”为中国文学发展的一个新起点。对檀氏家族与中华民族而言，“过江”多少意味著旧时代的终结与新时代的开启。而“过江”东晋文学的源头在正始玄学。王弼、何晏创立的玄学，将《老》《庄》提升到与儒学并重甚至更高的地位，另辟融合《老》《庄》、儒学（《易经》）“三玄”之蹊径。由此产生两晋“世遂贵焉”的“《庄》《老》玄胜之谈”，对于“会合道家之言而韵之”的郭璞游仙诗，与鼓吹“三世之辞”的“佛理”文学流变均影响深刻。也为“奇文”“艳逸”的楚辞传统，加进新的物象内容，将运用中国上古神话传说的楚辞，与“百家之言”的《老》《庄》，与《易经》连为一体。

其中郭璞的游仙诗，既继承楚辞丰富的想象力，又开创了使用玄、道、儒表达个人情感之先河，还影响到下一代佛理诗人孙、许等。尽管檀道鸾未提及，无论郭璞的游仙诗还是孙绰、许询的诗作，其中都包含了自然山水诗句，都对山水诗兴起具有重要影响。檀道鸾虽然认为孙、许的佛理诗属于《诗》《骚》、百家学说体制之外，但承认文学发展到东晋末，玄、道、佛、儒与山水意象启悟，都影响了文学流变。

檀道鸾有关汉-晋文学评论具有重要的历史意义。他率先自觉的将文学评论从附属于经学的地位解脱出来，从文学流变的角度，追述中国文学本源除了“独尊”地位的《诗经》，还包括荆楚楚辞、前秦诸子百家著作。正是建立在这三个重要的文化因子基础之上，产生了精彩的古代文学。檀道鸾以三个文学亮点：汉赋颂、建安“诗章”与太康“潘、陆”，来代表汉至西晋的文学发展，都与三个文化本源“宗归不异”。

檀氏的“体则《诗》《骚》，傍综百家”的文学“三元”观，将儒学经典《诗经》、楚辞、前秦诸子“百家”同列为文学本源。其中受到“百家”道家影响产生的玄学不仅是道、佛影响下的文学流变诱因，还成为促进东晋、南北朝道、佛本身发展的中介。东晋、南朝道教被包括文人在内的各阶层人民崇信，并吸收佛理实现清整；而佛教则借玄学、《老》《庄》、儒学等本土文化开道，道、佛都在这一时期得到长足发展。孙、许佛理诗虽仅盛行一时，但佛教本身却在中国广泛传播、永久化。檀道鸾对佛教信徒颇为敬重，如在《续晋阳秋》中提到晋恭帝时说他“雅信佛教”。①详见黄奭辑《续晋阳秋》第26页，汤球辑《世说新语》第21页；关于晋恭帝崇佛，则见《晋书》卷十《帝纪第十》。佛教传播在文学、艺术、建筑方面的连锁影响与巨大成就，丰富了中国文化内涵。《魏书·释老志》记载佛、道历史，南齐王俭所著《七志》与梁朝阮孝绪撰《七录》中都包括佛经与道经。佛、道跻入历史记录门类，显示了其文化地位的确立。研究两晋、南北朝的道、佛、儒发展，都不可不注意到玄学对其重要影响。

檀道鸾的文学史观受到动乱的时代、南北地域文化的熏陶、檀氏家风传统、个人独特视角等因素的影响。檀道鸾的文学流别理论尤其与北方祖籍地域文化传统的影响有关。檀氏祖居的山阳高平（今山东西南）地处古鲁国文化中心，坐落关东和江南之间，自古思想活跃。檀道鸾后汉祖先檀敷、檀彬均为反对宦官专权的“八及”“八顾”清流名士。[17]此外，不仅孔子、孟子、“建安”最著诗人王粲等都来自高平，而且玄学创始人之一王弼也是高平人。王弼祖父王凯是刘表女婿、王粲族弟。王粲祖父王畅是刘表老师。而刘表又与檀敷、檀彬同为汉末山阳高平清流名士。②参见晋陈寿《三国志·魏书》卷二一《王粲传》及南朝宋裴松之《三国志注》卷十八《钟会传》所注引何邵《王弼传》《世说新语笺疏·文学第四》第六条注引《王弼别传》（第172-173页）、《后汉书·党锢列传》、卷七四《刘表列传》等。檀道鸾熟悉“诗章大盛”的建安诗风和“正始”年间王弼、何晏的“庄、老玄胜之谈”，以及“世遂贵焉”的文化影响，都与高平家乡文化传统有关。

檀道鸾的文学观也体现了檀氏江南经历的影响。“过江”后檀氏不仅传承北方祖籍儒学文化，还受到江南文化影响，其文人专注目标从汉朝先祖檀敷等经学传统转向文、史成就，思想拓阔抵达一个新的境界。檀道鸾父、祖均任琅邪郡太守，地近南北文人荟萃首都建康（今南京），他应在琅邪长大。祖父檀貔、伯父檀畅合葬建康北莫（幕）府山（非今日幕府山，在南京象山一带）。[17]他本人仕至尚书金部郎，很可能终老建康。他还曾任永嘉太守，而孙绰、谢灵运等都在他之前担任过此职，必留下传说佳话。他的堂姊檀太妃茅山建道馆信道、太妃第二子刘义庆信佛之例，为东晋、南朝道、佛、儒互动的时代特点提供了两个微观例证，也是檀道鸾注意到文学流变受到上述三个文化因子互动的家族及姻亲影响。族亲影响、家居与仕宦地点的便利等，使得檀道鸾处于有利地位，便于观察东晋时期玄、道、佛、儒、山水交融对于文学流变影响，形成具有前卫与独特视角的文学评论。

此外，檀道鸾的文学本源“三元（源）”论，亦与中原汉人政权覆灭、檀氏背井离乡南来的经历与家学传统有关；所及潘岳、陆机、郭璞、谢混等人，无不与檀氏家族经历有关。两晋南北朝纷争不已，很像春秋战国分裂时代，促使檀道鸾对中国文化传统进行反思，不再“独尊儒术”，转而关注《诗》《骚》和诸子百家对文学流变的影响。东晋官学形同虚设，以家学教育为主，过江檀氏从檀道鸾祖父檀貔起连续四代文官文士。③关于渡江檀氏连续四代文官文士，主要是檀道鸾一支：祖父檀貔、父亲檀嶷（之）均为东晋琅邪太守；他本人仕至刘宋尚书金部郎；侄檀超为南齐司徒右长史。参拙文《南迁“山阳高平”檀氏文才武将：地域、时代、家风和个人》（载《海岱学刊》2014年第1期）。檀道鸾《诗》《骚》并重、“傍综百家”的理论，应该也是家学教育侧重的反映，是南渡檀氏后代受到汉末清流名士祖先独立思考影响的一个体现。加之东晋、南朝交替时期思想文风活跃，促使檀道鸾跳出传统文学评论的思维窠臼，视野开阔，眼光敏锐，得出独到、前卫的见解。

作为史家，檀道鸾由评价许询而引发的文学评论因为过于言简，有其局限。《续晋阳秋》有关汉-晋文学流变的论述不像后世刘勰、钟嵘等文学评论家提供深入、系统、全面的专题论述，仅停留在指出宏观发展趋势与时代潮流最著代表人物层面，使不了解他的家世与个人经历的后人难以对他的论述有准确、深刻、全面的理解。希望笔者此文对此缺憾有所补偿。

不过，檀氏文学评论尽管简短，仍能够显现两晋南北朝中原汉人政权覆灭，南、北分治争战不已，促使檀道鸾反思中国文化，重新界定中国文学经典与本源，有意识的将汉-晋文学作为独立学科置评，提出《诗》《骚》《百家》三源并立的文学史观，反照出东晋、南朝文人不断反思、取舍中国文化传统，并受外来文化的影响，文人思想活跃，文学流派与接受倾向更替频繁。檀道鸾首倡的文学源流三元论及玄学对道、佛文学的影响，显示中国文化博大精深、具有经久不衰活力的根源不仅在于兼容儒、道、玄等各种本土文化因子，还吸收外来文化影响如佛教充实本国文化。两晋、南北朝虽然动乱纷争南北分治，却又是玄、道、佛、儒互动、互渗，思想相对开放生机勃勃的时代，为中国文化发展成为兼容儒、道、佛的今日格局奠定基础。檀道鸾的“体则《诗》《骚》，傍综百家”的文学史论，“在文学本质上确立”了“一个新的源流传统”，不愧被称为“最先表现出文学史批评自觉意识的人”。

檀道鸾的文学流变“三元（源）论”理论，其中“两元（源）”，即将《诗》 《骚》并列的文学源流观，比沈约、刘勰、钟嵘等有关评论要早数十年，对南朝文学评论具有重要影响，预示了南朝文学批评领域士人的共识。南朝末楚辞被正式纳为文学经典即是明证。檀道鸾的文学评论是西晋末挚虞与南朝刘勰、钟嵘等有关评论之间的重要环节。对于檀氏文学流变观的研究，有助了解西晋—南朝文人文学流变观的发展与演变过程。

而檀道鸾所说“百家之言”对于文学的影响，历史上一千五百多年来独树一帜。尽管古人文学作品已经体现了道家等前秦诸子的影响，尤其东晋、南朝文学充分显示了玄、道、佛、儒互动对其影响，时至清朝，才有学者如章学诚认识到“战国诸子”对赋作的影响；直到现代千余年之后，学界才注意到檀道鸾《诗》《骚》并列提法的前卫，以及提出前秦诸子学说为文学本源之一理论的率先；檀氏的观点也日益受到重视。

檀道鸾的简短而又前卫的汉-晋文学流变历史的有关论述，实是站在山阳高平祖根与江南文化，时代和家风“巨人”肩膀之上，加以个人文史根底基础上的独到视角的互动产物；是南朝文学评论史上继往开来、一枝虽非完美但早绽的文学评论报春花。

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责任编辑：潘文竹

An Analysis of the "Three Literary Origins" in A Sequence to Jinyangqiu by Tan Daoluan

JIANG Shan

Tan Daoluan in the mid-fi fth century compiled "A Sequence to Jinyangqiu" ( Xu Jin Yangqiu ), a chronicle of the second half of the Eastern Jin. Tan Daoluan treated literature as a separate category in his literary criticism, independent of the Confucian canon. In Tan's view, Chinese literature had three equally important origins: The Book of Songs ( Shi Jing ), Songs of the Chu ( Chu Ci ), and the Hundred Schools ( bai jia ) of pre-Qin philosophy. Tan attributed the rhapsodies ( fu songs ) of the Han Dynasty, poems and essays of the Jian'an Reign, and the most noted poetry at the end of Western Jin to the infl uence of these three sources of literature. Commenting on major literary trends of Western and Eastern Jin—poems inspired by Daoism and Buddhism, Tan stressed the key infl uence of Mysterious Learning ( xuan xue ), which he considered to derive from "Laozi" and "Zhuangzi" of the Hundred Schools. Living in the era of the Great Division and a dynamic intellectual atmosphere, Tan reevaluated cultural history and redefi ned the origins of Chinese literature, refl ecting the combined infl uences of the age in which he lived, regional cultures where the Tans had resided, family traditions, as well as personal tendencies. Tan Daoluan's literary criticism provided an important middle link between Zhi Yu's "Discourse on Literary Compositions by Genre" in the Western Jin, and Liu Xie's "The Literary Minds and the Carving of Dragons" and Zhong Rong's "Grades of Poems" in the Southern Dynasties.

Tan Daoluan; A Sequence to Jinyangqiu; literary evolvement of Han and Eastern Jin: "theory of the three sources" of literature; "modeled after the Book of Songs and Songs of the Chu, brought together by the works of Hundred Schools"

I207

A

1005-7110（2014）06-0034-10

2014-10-08

江山，女，北京人，现定居美国，主要从事六朝历史与文学研究。