山林栖居与山水情趣——中印佛教山居诗比较

侯传文

（青岛大学 文学院，山东 青岛 266071）

山林栖居与山水情趣
——中印佛教山居诗比较

侯传文

（青岛大学 文学院，山东 青岛 266071）

源于森林文明的“山林栖居”是佛教独特的修行方式和生活方式，也是佛教文学的重要主题，并由此形成了独具特色的山居诗。“山居诗”将山水情趣与修道体验相结合，表现人与自然的亲缘关系，有助于自然美的发现和表现。

山居诗；山林栖居；山水情趣；自然美

释迦牟尼离弃王城，山林修道，开创了佛教山林栖居传统，形成一种独特的修行和生活方式。表现山林栖居生活和思想情趣的山居诗是佛教文学的重要现象。本文对中印佛教文学“山居诗”进行比较研究，梳理其渊源流变，探讨其思想特点和情趣意蕴。

一

厌弃城市的烦躁，栖居山林，参禅修道，这样的林居生活在《阿含经》等早期佛典和僧尼个人作品中都有所表现，形成了佛教文学中独具特色的山林栖居现象。释迦牟尼曾经在森林中访师问道，也曾在林中修苦行多年，最后在菩提树下觉悟成道，他后来的传教事业也时常在森林中进行，因而在早期佛经中特别是佛传作品中，少不了森林书写。然而早期佛经主要阐述佛教义理，没有突出表现佛陀的山水情趣，倒是佛陀的弟子们留下了大量描写自己出家求道生活体验和感受的作品，表现了他们的林居生活和自然山水情趣，其中最有代表性的是南传巴利文佛典经藏小部中的《长老偈》。这是一部宗教抒情诗集，收入264位比丘的1291首诗偈，主要表现诗僧个人的宗教体验和宗教情感，其中有许多表现山林栖居生活的山居诗，如桑菩德长老偈：

僧到寒林去，修习身随念；

独身求进取，喜乐而专心；

断处诸烦恼，清凉且安然。[1]（P4）

有些作品写出了诗僧出家求道和林中修道的过程。如达拉布扎长老出身舍卫城一个歌舞伎人之家，青少年时曾经学习舞蹈，成为歌舞伎人，四出逰行，载歌载舞，为人们提供娱乐。后来听了佛陀的教导，有意出家修行。《长老偈》收其作品50偈，前面数偈主要表示自己林居修道的愿望，如开头一偈：“何时如我愿，独居山洞中；修观无爱欲，知法无常性。不知到何时，才能如愿行？”然后是诗人与自己“心念”的对话，表现诗人内心出世与入世的矛盾、林居与城居的纠结：

叫一声“心念”，我曾请求你；

身居山洞中，当使你欢喜。

处处水溅声，孔雀美屏羽。

林中修禅观，你当觉欢喜。

叫一声“心念”，请你听我言：我已舍亲友，以及世俗欢；

出家来山林，为何你不满？

经过长时间的思想斗争和刻苦修行，诗人渐渐适应了林中生活，感受到林居的快乐。诗人写道：

林有野猪鹿，山石和洞窟。

地灵天然美，新雨湿漉漉。

石窟以为家，禅悦洞中住。

林中有孔雀，紫项而美冠；

屏羽盖其身，闻雷而欢歌；

置身此境中，慰心宜参禅。[1]（P196-201）

这里不仅有对林居生活的适应，更表现了对山林优美自然环境的热爱。沙门僧侣厌弃秽土，退居山林，他们喜欢山林中寂静优美的自然环境，希望在这样的寂静环境中获得解脱的快乐。《长老偈》中有许多作品注意描写自然环境，大多以对优美的自然景色的赞美表现出世之乐。

山林栖居现象并非佛教一家所独有，也不是佛经文学的首创，释迦牟尼山林修道也是受到前人的启发。马鸣《佛所行赞》写悉达多太子出游，看到一位自称沙门的人，声言：“畏厌老病死，出家求解脱。众生老病死，变坏无暂停。故我求常乐，无灭亦无生。怨亲平等心，不务于财色。所安唯山林，空寂无所营。”[2]（P9）这个沙门山林栖居的生活方式启发了太子，使他产生了出家求道的念头。也就是说，释迦牟尼在试图摆脱现实烦恼和痛苦时，听到了来自山林的呼唤。他冲破父王及家人的阻挠，离弃王城，来到仙人居住的净修林。这个沙门的出现并非偶然。沙门思潮是印度公元前6世纪前后出现的一种社会现象和文化思潮，许多人抛弃城市进入森林，在求道的同时，也在寻求另外一种生活方式，这些人称为沙门。佛教只是沙门思潮中的一个派别，而且是比较晚出的，当然也是后来居上的一个派别。

山林栖居现象是森林文明的遗产。人类原始时代主要生活在森林中，以采集和狩猎为主要生产方式，因此人类文明的第一个阶段就是森林文明。走出森林之后，人类踏上了不同的文明之路，形成了海洋文明、河谷文明、草原文明、城邦文明等不同文明类型。与其他古代文明相比，印度文明与森林关系更为密切。诗人泰戈尔在题为《正确地认识人生》的演讲集中指出：“在印度，我们的文明发源于森林，因此也就带有这个发源地及其周围环境的鲜明特征。”[3]（P5）印度佛教的山林栖居现象和佛教文学中的山居诗，就是这样的森林文明的产物。

二

中国上古文明也曾经与森林关系密切，然而，由于较早进入河谷农业文明，中国传统主流文化对土地的眷恋、对农作物和田园的情感远远超过对世外山林的向往。中国传统文化中虽然也有隐逸之人和修道之士，但并没有形成山林栖居传统，也很少有表现山居生活的文学作品。佛教传入中国并扎根之后，不仅佛法义理为国人所接受，其中蕴涵的出世精神和森林情结等印度文化元素也产生了深远影响。一部分人厌弃社会生活，到远离尘世的山水清幽之地结庐建寺，出家为僧。他们常常把自己宗教修行的体验和感受融入山林景色，表现出自然山水情趣。

中国佛教文学中最早将山林栖居生活和自然山水情趣相结合创作山居诗的是魏晋时代的诗僧，代表人物有东晋名僧支遁等。支遁常与谢安、王羲之、孙绰、许询等名士优游山林，登高赋诗，创作了《咏山居诗》《八关斋诗三首》《咏怀诗五首》等表现山水情趣的诗作。东晋庐山慧远更是一位钟爱山水的高僧。他21岁随道安出家，45岁于襄阳别安师东行，原打算去罗浮山，及届浔阳，见卢峰清静，足以息心，于是驻足庐山，创建东林精舍，其“洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍石垒基，即松栽构，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合。凡在瞻履，皆神清而气肃焉。”[4]（P212）自此，慧远“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。”[4]（P221）慧远对匡庐山水的钟爱不仅有身体力行的表现，而且亦有诗文抒怀。其散文《庐山记》描绘庐山之秀美，其《庐山东林杂诗》则将自然风光与个人冥思相结合，不仅写出山林风光，而且渗透佛教哲理，诗云：

重岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，经然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮。妙同趣自均，一悟超三益。[5]（P1085）①《大正藏》收录宋人陈舜俞撰《庐山记》，其卷四《古人题留篇》中有慧远《游庐山》诗一首，原文如下：“重岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄听，感至理弗隔。孰是腾九霄，不夺冲天翮。妙同趣自拘，（下阙）”（见《大正新修大藏经》第51册，第1042页。）可见该诗又名《游庐山》，个别字句差异值得斟酌。

作品将山水情趣与佛教理趣相融会，颇具深邃幽远之境界。慧远等高僧大德卜居山林，修道赋诗，表现山居生活与山水情趣，在中国佛教界树立了典范。山居修道及其文学表现不仅在六朝时期的佛门蔚然成风，而且对后世产生了深远的影响，在中国佛教文学中形成了一种传统。

魏晋是中国文学自觉的时代，也是中国佛教山林栖居兴起和兴盛的时代，由此，佛教山林栖居现象及其文学表现对中国自然山水诗的兴起和发展产生了直接的影响。除了上述诗僧文僧之外，还有文人学士，他们虽然不愿穿上袈裟出家修道，但也受到佛教义理的熏陶和情趣的感染，寄情山水，优游山林，表现出自然山水情趣。虽然中国诗歌在晋宋之际出现自然山水情趣有多方面的原因，但佛教的传播无疑是其中不可忽视的因素。朱光潜先生曾经指出：“中国诗人对于自然的嗜好比西方诗要早一千几百年。究其原因，也和佛教有关系。魏晋的僧侣已有择山水胜境筑寺观的风气。最早见到自然美的是僧侣（中国僧侣对于自然的嗜好或受印度僧侣的影响，印度古婆罗门教徒便有隐居山水胜境的风气，《沙恭达罗》剧可以为证）。”[6]（P74）的确，佛教远离城市、远离社会而栖居山林的修行方式和生活方式，是产生山水诗的重要土壤，因此，中国山水诗首先出自支遁、慧远等诗僧之手，而且早期重要山水诗人谢灵运、陶渊明等，都与佛家有缘，也就不足为奇了。

唐代盛产诗人，也出现了不少诗僧。《全唐诗》收入了数十位僧人的诗作，比较重要的佛教诗人有寒山、拾得、皎然、贯休、齐己等，他们的诗作在表现自己修道过程和修行境界的同时，也有对山林栖居生活的描述，有自然山水情趣的流露，其中最有代表性的是寒山。《全唐诗》收寒山诗一卷，其诗人小传记载：“寒山子，不知何许人。居天台唐兴县寒岩，时往还国清寺。以桦皮为冠，布裘弊履。或长廊咏唱，或村野歌啸，人莫识之。……尝于竹木石壁书诗，并村野屋壁所写文句三百余首。”[7]（P4906）可见寒山得早期佛教阿罗汉之真传，其作品中有大量山林栖居的篇什，描写自己的栖居山林生活，表现悠然自得随遇而安的心态。如其中一首写道：

久住寒山凡几秋，独吟歌曲绝无忧。蓬扉不掩常幽寂，泉涌甘浆长自流。石室地炉砂鼎沸，松黄柏茗乳香瓯。饥餐一粒伽陀药，心地调和倚石头。[7]（P4918）

作品将诗人自己的山居生活作了具体描绘：在优美的自然环境中，诗人无忧无虑地吟唱；石室之中煮着野味，诗人倚靠在石头上，吟一首伽陀，心境无比平和。这样的山居生活充满诗情画意。

宋代影响最大的佛教宗派是禅宗，产生了许多能诗善文的禅师，形成了独具特色的禅门偈颂，是中国佛教文学中成就最高影响最大的类型之一。禅宗虽然主张心净土净，认为人生处处皆道场，不太提倡山林隐居，但也不反对山林栖居。有许多禅门高僧写出了优秀的山居诗，如九峰义诠著有《筠州九峰诠和尚山居诗》22首；慧林宗本著有《灵岩山居颂二十首》；著名诗僧汾阳善昭写出了《与重岩道者住山歌》《山僧歌》《寿山歌》等长篇山居诗，还有表现山林栖居生活和思想精神的《拟寒山诗》10首；西余净端除了专题《山居诗》10首之外，还有许多诗篇表现山居生活；杨岐方会著有《法华山居十首》；栯堂元益著有《山居》10首。②见朱刚、陈珏：《宋代禅僧诗辑考》，复旦大学出版社2012年版，第13、80、165、172、223、344、533页。宋代文学接盛唐余绪，成就亦有辉煌，但在思想界，儒道复兴，佛教式微，因此，虽有诗僧不少，但成就影响与唐代不可同日而语。就山居诗而言，大多说理味较浓，而山水情趣较淡。如义诠《筠州九峰诠和尚山居诗》之一：

真源如寂静，静极即光辉。云散孤峰出，山高众岫归。野花开藓径，芳树隐柴扉。却指冲虚处，松风动翠微。[8]（P13）

这是宋僧山居诗中比较优秀的作品，具有禅理与山水情趣相结合的特点。有些山居诗纯粹说理，如宗本《灵岩山居颂二十首》之七：“居山不见山，方始是居山。未到无心地，难教得意闲。花开青嶂里，鹤唳白云间。此意无人会，终朝独掩关。”[8]（P81）

蒙元时期汉族文人士大夫受压抑，避身佛门，谈禅论道，寄情山水者有之，其中涌现了一些颇有成就的诗僧。代表人物有明本、清珙等。明本号中峰，因住天目山中峰而得名。清人顾嗣立编《元诗选》收诗2卷，诗人小传说他屡辞名山，屏迹自放。若入山脱笠，即结茅而栖。其《中峰广录》三十卷中有《山居十首》，其中一首写道：

头陀真趣在山林，世上谁人识此心。火宿篆盘烟寂寂，云开窗槛月沉沉。崖悬有轴长生画，瀑响无弦太古琴。不假修治常具足，未知归者谩追寻。[9]（P1373）

石屋禅师清珙，退居霅溪之西曰天湖，吟讽其间以自适。以山居诗著称，有门人编集的《福源石屋珙禅师山居诗》一卷传世。清人顾嗣立编《元诗选》收诗34首，包括《山居吟》12首，其中一首写道：

茅屋低低三两间，团团围绕尽青山。竹床不许闲云宿，日未斜时便掩关。[9]（P2504）

明清时代，诗歌这种文体在中国文苑已经趋于没落，自然山水情趣在人们的心灵中也逐渐淡化。佛教的影响进入中国文化的内区深层，但作为宗教本身则趋于衰落。由此，佛教文学山林栖居失去了生长的土壤，虽然历代不乏写手，但已经没有多少新意了。

三

从宗教的角度看，僧人的山林栖居不是为了观赏山林，而是为了修行悟道。然而，从文学的角度看，佛教山居诗反映了山林栖居的修行方式和生活方式，表现了佛教特有的思想意识和审美情趣，其文学意义和审美价值就在于山水情趣与修道体验的结合。

在印度早期佛教文学中，已经表现出修道体验与山水情趣结合的特点，如独居长老偈：

山风甚清凉，且带有芳香；

我自断无明，居住山岗上。

林中花木多，所见唯山坡；

心喜此山林，独享解脱乐。[1]（P132）

诗人写出了在山林栖居中修行悟道，断除无明，获得解脱的喜乐境界。

诗僧支遁是中国山水诗的开创者，他在《八关斋诗三首序》中说：“余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独往。于是乃挥手送归，有望路之想。静拱虚房，悟外身之真；登山采药，集岩水之娱。”[10]（P350）诗人将“悟外身之真”与“集岩水之娱”并举，道出了佛家山林文学山水情趣与修道体验相结合的本质特点，其诗作也体现了这方面的追求，其《咏山居诗》云：

五岳盘神基，四渎涌荡津。动求目方智，默守标静仁。苟不宴出处，讬好有常因。寻元存终古，洞往想遗民。玉洁其岩下，金声濑沂滨。捲华藏纷雾，振褐拂埃尘。迹从尺蠖屈，道与腾龙伸。峻无单豹伐，分非首阳真。长啸归林岭，潇洒任陶钧。[10]（P351）

诗人不是为山居而山居，而是“动求目方智，默守标静仁”，在表现山水之乐的同时，悟到了外身之真，将宗教玄理寄托于自然山水之中。支公不仅“模山范水”，而且开创了自然山水情趣与修道体验相结合的传统。前述庐山慧远《游庐山》将自然风光与个人冥思相结合，不仅写出山林风光，而且渗透佛教哲理。

寒山是佛门奇僧，也是诗坛奇才，其作品将自然山水情趣与佛理参悟巧妙结合，如下面这一首：

我家本住在寒山，石岩栖息离烦缘。泯时万象无痕迹，舒处周流遍大千。光影腾辉照心地，无有一法当现前。[7]（P4919）

这里诗人从自然变化中体悟佛教的空有关系，见解深刻。

中唐诗僧皎然诗佛兼精，首倡以禅喻诗，主张“情缘境发”，是中国诗学意境论的奠基人之一，其独树一帜的“取境”论便是宗教体验与创作经验的总结，其特点就是山水情趣与修道体验的结合。如《苕溪草堂》中有这样的诗句：“境净万象真，寄目皆有益。原上无情花，山中听经石。”[7]（P4971）诗人在自然中体悟佛理，所见所闻皆有益于参禅悟道，又通过佛理认识自然之理，感受到纯真潇洒的自然之美。

晚唐诗僧齐己自号“衡岳沙门”，有《白莲集》十卷传世，其中多有描写山林栖居、表现山水情趣之作。其《中春感兴》诗曰：

春风日日雨时时，寒力潜从暖势衰。一气不言含有象，万灵何处谢无私。诗通物理行堪掇，道合天机坐可窥。应是正人持造化，尽驱幽细入炉锤。[7]（P5147）

诗人将自然、禅理和诗情融为一炉，别有意趣。

禅僧们喜欢自然山水，又常常以自然景物体会佛理禅机。如《碧岩录》记载的长沙游山公案：长沙，一日游山，归至门首。首座问：“和尚什么处去来？”沙云：“游山来。”首座云：“到什么处来？”沙云：“始随芳草去，又逐落花回。”座云：“大似春意。”沙云：“也胜秋露滴芙蕖。”[11]（P174）长沙景岑禅师既不执着于草与花，也不执着于春与秋，表现的是一种自由自在自然而然的悠然境界。这里有借境示禅的理趣，因而成为参禅的“公案”。然而，抛开禅辩机锋，其中所表现出的山林栖居生活方式，不仅充满了诗情画意，而且显示出自由洒脱的超然境界。在这样的禅门宗风影响之下，禅僧大多善于通过自然山水表现修道体验，其山居诗更是如此，如宋僧杨岐方会《法华山居十首》之二：

崖泉长绕草堂鸣，每到中宵分外清。远势自然能断续，谁夸品弄玉琴声。[8]（P344）

这样的山居诗通过自然现象表现对事物的感悟，寓修道体验于自然山水情趣之中。

元代诗僧石屋禅师清珙以创作山居诗著称，但他自称是“偶成偈语”。他还在《石屋诗》自叙中强调：“慎勿以此为歌咏之助，当须参究其意，则有激焉。”[9]（P2500）可见这些作品是诗僧修道的产物，而不是一般的寄情山水之作。其《山居吟》中的作品大都表现出自然山水情趣与佛法修证相结合的特色，请看下面一首：

独坐穷心寂杳冥，个中无法可当情。西风吹尽拥门叶，留得空阶与月明。[9]（P2504）

作品既是诗人山居生活的写照，也是和尚悟道示法的表现。

除了专题性的“山居诗”之外，禅师们的示法偈中也常有山林栖居的表现，他们继承发扬了中印佛教文学的自然情结和形而上的超越精神，把自然山水情趣与佛法修证和佛理参悟相结合，表现出新的境界。如子湖岩利踪禅师偈：

三十年来住子湖，二时斋粥气力粗。每日上山三五转，问汝时人会也无？[12]（P279）

禅师笔下的山林栖居往往别有意趣，这首示法偈就是通过描写山林栖居的日常生活，表现“平常心是道”的玄妙境界。

四

佛教的山林栖居虽然志不在山而在道，但佛教诗人笔下的山居诗大多表现了对自然的热爱，体现了人与自然的亲密关系，这在印度早期佛教文学中已经有所表现，如桑格卡长老偈：

山石过清泉，水中有苔藓；

群猴常出没，我心亦陶然。[1]（P140）

中国佛教僧人的山居诗，在赞美林居生活的同时，也表现了人与自然的亲密关系。如皎然《题湖上草堂》诗云：

山居不买剡中山，湖上千峰处处闲。芳草白云留我住，世人何事得相关。[7]（P4966）

这里“芳草白云留我住”一句绝妙，不仅直接表现了人与自然的亲密关系，而且承上显示自然与自由境界，启下表明人在自然中悠然自得，可以摆脱世事，超越凡俗。皎然在《山居示灵澈上人》一诗中写道：“外物寂中谁似我，松声草色共忘机。”[7]（P4968）说明自然界的松声草色成为诗人的知音和同伴。山居的诗人与山中的自然万物产生了亲情，一旦别离，会恋恋不舍，皎然的《别山诗》进一步写出了这样的感受：

如何区中事，夺我林栖趣。辞山下复上，恋石行仍顾。[7]（P4991）

长期山居的诗人，偶尔因故下山，由于对山林依依不舍，诗人从山上下去上来反复几次；最后不得不离开了，行走过程中还不时回头顾恋那里的石头。对山居生活和自然同伴的依依惜别之情跃然纸上。

人与自然的亲密关系，有助于自然美的发现和表现。出世离欲栖居山林的高僧大德，有闲情逸致走进自然、亲近自然、观察自然，发现自然之美，在自己的作品中加以表现，这正是佛教山居诗独特的审美价值。

中印佛教诗人同样山居修道，同样寄情山水，同样以诗述怀，表现人与自然的亲缘关系，他们笔下的自然美也必然有共同之处。

首先是对整体自然美的观照。印度早期佛教诗人率先山林栖居，率先对山林整体的自然美有所发现和表现，如大迦叶长老偈：

青山如暗云，复如深色花；

鸟儿聚山中，我心常喜悦。

山深人不至，野兽常聚集；

群鸟飞来此，我心常喜悦。

山水何其清，岩石何广平；

猴鹿常出没，树花时坠溪。

身在此山岗，我心常喜悦。[1]（P193-194）

这里有山有水，有树有花，有兽有鸟，看到这一切，诗人心中充满喜悦之情。这是对山林整体之美的欣赏。

整体性自然美是一种宏观的观照，比较关注宏伟景象，注重宏大意象，这在中国佛教诗人那儿有比较充分的表现，如慧远的“重岩吐清气，幽岫栖神迹”，皎然的“湖上千峰处处闲”等，皆属于宏观整体美的观照。自然有千姿百态，诗人有不同个性，所以诗人对山林自然的整体观照中也表现出不同的特点，或秀丽，或奇险，或空灵，或幽深。如果说皎然笔下的山水偏于秀丽，那么寒山笔下的自然则偏于幽奇玄妙：

寒山多幽奇，登者皆恒慑。月照水澄澄，风吹草猎猎。凋梅雪作花，杌木云充叶。触雨转鲜灵，非晴不可涉。[7]（P4915）

其次是对个体自然美的欣赏。如果说整体自然美偏于宏观，那么个体自然美则偏于微观；如果说整体自然美的表现偏于宏大意象和宏伟景象，那么个体自然美的表现更需要细致入微的具象化。出于对自然的热爱，对自然美的欣赏，印度早期佛教诗人已经有对自然现象细致入微的观察和表现，如吉得克长老对林中孔雀的细致观察和描写：

头顶生美冠，孔雀有蓝颈。

游于卡郎林，引颈妙声鸣。

风雨填凉意，鸣声转融融，

我正修禅观，声动林中僧。[1]（P11）

印度是孔雀之国，孔雀是印度人心目中最美的动物之一，在印度诗人的作品中多有表现，佛教诗人也不例外，而且是佛教诗人较早发现并表现孔雀之美的。中国佛教诗人山居诗中也有大量的动物书写，有对动物的细致观察和描写，但总体上说，印度佛教诗人偏爱动物，中国佛教诗人偏爱植物，这是一个有趣的现象。究其原因，一方面印度佛教“众生平等”观念主要说明人与动物的平等亲缘关系，另一方面佛陀前生曾经上百次转生为动物，所以印度佛教文学表现动物比较多。中国佛教提出“无情有性”，即认为没有情感意识的山川草木也像人一样具有佛性，因而中国佛教文学表现山川河流、白云清风、花草树木等“无情”的自然现象的作品比较多。上述作品已经见出这一特色，这里再举几例。先看皎然《寒竹》对冬天雪中竹子的观察和描写：

袅袅孤生竹，独立山中雪。苍翠摇劲风，婵娟带寒月。狂花不相似，还共凌冬发。[7]（P5000）

写出了苍翠的山竹迎风傲雪的气概和袅袅婀娜的风姿。皎然对松树更是情有独钟，有多首诗歌写到松树，如《杂兴六首》《风入松》《戏题松树》《观裴秀才松石障歌》等，都表现了对高洁苍松之热爱。其《戏题松树》 诗中写道：“为爱松声听不足，每逢松树遂忘还。”[7]（P5002）只有山林栖居的诗人才会有这样的自然情怀。

在自然美的发现和表现方面，印度佛教诗人有率先之功，中国佛教诗人则后来居上，显得更加丰富、更加成熟、更为深化。其成熟和深化主要表现为自然的人化。这种自然的人化主要有两种表现：其一是与野生的自然相对而言，即对经过人工经营的自然美的欣赏。如果说印度佛教诗人笔下基本上都是野生的自然，那么中国佛教诗人笔下则有了一些人工培育的动物和植物的书写，如齐己《新栽松》《庭际新移松竹》《观盆池白莲》等题咏植物的诗，其所咏植物皆人工栽培。再如石屋珙禅师《山中天湖卜居二首》之一：

林木长新叶，绕屋清阴多。深草没尘迹，隔山听樵歌。自耕复自种，侧笠披青蓑。好雨及时来，活我新栽禾。游目周宇宙，物物皆消磨。既善解空理，不乐还如何。[9]（P2500）

诗人特别强调了“自耕复自种”的劳作，这样的山居诗不仅表现了自然山水情趣，而且融入了田园之乐，更加中国化了。

其二，自然的人化是与外在于人的自然相对而言，即诗人将自我融入自然，使笔下的自然染上人之色彩。如果说印度佛教诗人笔下基本上都是外在于人的自然，那么中国佛教诗人笔下的自然更多地融入了诗人的自我，更加人化和内在化了，即诗人将自己的个性气质、思想情趣与禅悟感怀更多地融入了自然书写。如寒山诗：

众星罗列夜明珠，岩点孤灯月未沉。圆满光滑不磨莹，挂在青天是我心。[7]（P4918）

诗人笔下圆满光滑的既是明月，也是诗人参透佛理禅机的心灵，月与心互喻，彰显二者的皎洁明澈。

再如皎然《溪云》：

舒卷意何穷，萦流复带空。有形不累物，

无迹去随风。莫怪长相逐，飘然与我同。[7]（P4999）

诗人是在写舒卷自如的流云，也是在写飘然无迹的自我。

总之，佛教诗人在山林栖居生活中亲近自然观察自然，在自然美的发现和表现方面功不可没，其思想境界、审美格调、观察角度、表现手法等，在中印文学史上都具有开创性质和开拓意义。正如朱光潜先生所言：“僧侣首先见到自然美，诗人则从他们的‘方外交’学得这种新趣味。”[6]（P74）

[1] 长老偈·长老尼偈[M].邓殿臣译.北京:中国社会科学出版社,1997.

[2] 大正新修大藏经.第4册[M].东京:大正一切经刊行会,1979.

[3] 泰戈尔.泰戈尔全集.第19卷[M].石家庄:河北教育出版社,2000.

[4] 释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注.北京:中华书局,1992.

[5] 逯钦立辑校.先秦汉魏晋南北朝诗[M].北京:中华书局,1983.

[6] 朱光潜.诗论[M].合肥:安徽教育出版社,2006.

[7] 全唐诗[M].郑州:中州古籍出版社,1996.

[8] 朱刚,陈珏.宋代禅僧诗辑考[M].上海:复旦大学出版社,2012.

[9] 顾嗣立编.元诗选[M].北京:中华书局,1987.

[10] 大正新修大藏经.第52册[M].东京:大正一切经刊行会,1979.

[11] 大正新修大藏经.第48册[M].东京:大正一切经刊行会,1979.

[12] 大正新修大藏经.第51册[M].东京:大正一切经刊行会,1979.

责任编辑：冯济平

Mountain Forest Inhabitation and Landscape Sentiment: A Comparative Study of Sino-Indian Buddhist Poetry of Mountain Habitation

HOU Chuan-wen

( College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

Mountain forest habitation, which comes from forest civilization, is not only a unique way of cultivation and life in Buddhism, but also an important theme in Buddhist literature, and has produced distinctive poetry of mountain habitation. Such poetry combining landscape sentiment and cultivation experience shows the genetic relationship between man and nature, which is helpful to discover and show the beauty of nature.

poetry of mountain habitation; mountain forest habitation; landscape sentiment; beauty of natureb

I199.2

A

1005-7110（2014）06-0001-07

2014-09-22

国家社会科学基金项目“中印佛教文学比较研究”（11BWW022）的阶段性成果。

侯传文（1959-），男，山东泰安人，文学博士，青岛大学文学院教授，主要从事东方文学与比较文学研究。