《太平广记》人神遇合故事的文化生成及观念新变

曾礼军

(浙江师范大学 江南文化研究中心，浙江 金华 321004)

所谓人神遇合即是人与神之间偶然相遇并发生性爱关系或产生情爱纠葛。人神遇合故事以宋玉《高唐赋》中巫山神女与楚怀王的遇合故事最早并最为著名。对于巫山神女的原型生成有多种探讨，其中以高禖神、冥婚习俗和尸女祭祀三种为突出代表。闻一多认为巫山神女实即高唐神女，是楚国的先妣兼高禖神，与夏之涂山、商之简狄和周之姜嫄一样，具有氏族祖先兼高禖神的双重身份。[1]台湾鲁瑞菁根据“未行而亡，封于巫山之台”立论，认为巫山神女实是为殇者婚配的冥婚习俗而形成的山鬼形象。[2]杨琳则认为高唐神女的原型当为尸女，是专门从事祭祀的女巫，其职责是通过交媾仪式来求子或祈雨。[3]

孤立地看，三种解说都能自圆其说，尤其是闻一多的高禖神阐释，颇为深入人心。但结合后世大量的人神遇合故事来考察，这些观点都有其局限性，并不能真正解释人神遇合故事的文化生成原因。闻一多的观点至少有三方面值得推敲：一是不能直接证明高唐神女即是楚国祖先高阳，且高阳为男性；二是巫山神女之封地仅限于巫山，由巫山延伸到整个楚国，扩大了神女的管辖权，而古代神祗却有着严格的地域管辖范围；三是人神遇合除了女神与凡男的遇合外，还有男神与凡女的遇合，后一类无法用高禖神观点来解释。鲁瑞菁注意到了巫山神女是“未行而亡”的少女殇者，但忽视了“封于巫”的封神内容，冥婚者一般不被立庙封神，没有享受祭祀的权利。尸女祭祀是从闻一多高禖神观点中引伸而来的，其祭祀祈雨的解释很有道理，但尸女是娱神者而非娱人者，而巫山神女本身是“神”而非“巫”，应是受娱者而非授娱者，不可能一身兼二职。因此，这些观点都不能准确地解释人神遇合故事的文化生成原因。

《太平广记》分门别类地辑录了先秦至宋初的“神”类小说25卷，其中有许多故事是叙述人神遇合内容的，具有典型性。通过《太平广记》众多人神遇合故事的原型考察，我们认为人神遇合故事的文化生成当源于农耕生产的人牲祭祀文化，是焚巫(暴巫)和沉人的祭祀仪式世俗化发展的结果。由于阴阳配对的巫术思维，人们认为焚巫和沉人是给神送去婚配对象，以娱神祈神，保证农耕生产风调雨顺。后来这种娱神观念逐渐脱离宗教祭祀的原始内涵而演变为世俗化的人神遇合故事。

一、人神遇合故事的祭祀文化渊源

严格地讲，“神”不同于“神仙”。神是原始宗教中的自然崇拜物，指向日月星辰、山岳河渎和动物植物等的拟人化精灵物；神仙则是一个后起观念，特指那些老而不死的生命无限延长者。《太平广记》中“神”与“神仙”分目辑录即体现了两者之间的原始区别。中国古代神灵原型以山神、水神和土地神为多。《太平广记》辑录的25卷“神”类目共有211篇神灵小说，其中山神71篇、水神40篇、土地神29篇，三者共计140篇，占到全部的66%。山川、土地等神灵观念的发达体现了农耕生产对于山岳河渎、土地社稷祭祀的需求和重视。《公羊传·僖公三十一年》曰：“曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”《左传·昭公元年》云：“山川之神，则水旱厉疫之灾于是乎禜之。”《汉书·郊祀志下》云：“其令祠官以礼为岁事，以四时祀江海洛水，祈为天下丰年焉。”这些都表明山川之神的祭祀与山川能兴云致雨有密切关系，其目的是为了保证农业生产的顺利和丰收。土地神即社神，社神的作用也是为了祀地报功、求雨祈丰。《礼记·郊特牲》曰：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”因此土地神祭祀也是与农业生产密切相关的。

农耕生产的神灵祭祀仪式多种多样，其中与人神遇合密切相关的祭祀仪式主要有两种，即焚巫(暴巫)和沉人。前者偏向于山岳社稷的祭祀，旨在祈雨；后者偏向于河渎湖泊的祭祀，旨在消除水灾。

焚巫或暴巫主要是用来祈雨的祭祀仪式。甲骨卜辞中多有记载。“亩女才烄，雨。”(《乙》1228，6319)“烄女宰雨—烄女才亡其雨。”(《佚》1000)“烄女宰—勿烄女宰亡其从雨。”(《前》6.27.1)“于烄。”(《佚》932)“于甲烄凡—于癸烄凡—弜烄凡，不雨。”(《邺三》48.3)陈梦家指出：“烄作或，象人立于火上之形，《说文》：‘烄，交木然也’，《玉篇》：‘烄，交木然之以尞柴天’，……烄与雨显然有直接的关系……由于它是以人立于火上以求雨，与文献所记‘暴巫’‘焚巫’之事相同。”“卜辞烄以求雨之女才、女宰等，系女字，乃是女巫”，“、凡都是觋。”[4]602—603后世也有不少这方面的文献记载。《山海经·海外西经》：“女丑之尸，生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。”国光红考证出“女丑居山之上”的“山”当为“火”字的讹误，[5]因此“炙杀”、“女丑居火之上”即为对女巫的暴晒和焚烧。《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫、尫。”《礼记·檀公下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尫奚若？’”《春秋繁露》卷一六《求雨》：“春旱求雨，……暴巫，聚尫”，“秋暴巫尫至九日。”陈梦家说：“巫以妇人为之，而尫为男而有残疾之人。”[4]603由于“焚是献物给神灵的一种手段”，“人们总是相信所焚之物能为冥冥中的神灵所接收”。[6]按照性巫术原理，神灵接收到所焚之巫觋，即意味着神人交合——男神与女巫或女神与男觋媾合，甘雨便由此而产生。这是人神遇合文学主题的最初文化源头之一。

焚巫、暴巫的目的是为了祈雨，而祈雨的对象往往是山神，所以人神遇合主题中山神占有很大比例。此外，山神祭祀中也有山神娶妻的祭祀风俗。《后汉书·宋均列传》：“浚遒县有唐、后二山，民共祠之，众巫遂取百姓男女以为公妪，岁岁改易，既而不敢嫁娶，前后守令莫敢禁。(宋)均乃下书曰：‘自今以后，为山娶者皆娶巫家，勿扰良民。’于是遂绝。”[7]山神娶妻的风俗观念也是人神遇合主题的雏形之一。

沉人祭祀仪式主要是用于河神祭祀。“丁巳卜，其尞于河牢，沉嬖。”(《上》23.4)“丙子卜宾贞嬖珏河。”(《铁》127.2)“七丙五嬖。”(《京津》4143)“[七]己三嬖。”(《掇二》408)“辛丑卜，于河妾。”(《后》，上630)陈梦家指出：“卜辞所记用嬖皆与先妣相关，则嬖可能指一种可为牺牲的女奴。”[4]598用作沉河的人牲还有特别规定，《庄子·人间世》：“牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人之有痔者，不可以适河。”沉人是为了娱悦河神，《淮南子·说山训》曰：“生子而牺，尸祝斋戒以沉诸河，河伯岂羞其所从，出辞而不受哉！”[8]这种沉人祭祀后来就发展成为河神娶妻的祭祀风俗。《史记·六国年表》载秦灵公八年“初以君主妻河”，《索隐》曰：“谓初以此年取他女为君主，君主犹公主也。妻河，谓嫁之河伯，故魏俗犹为河伯娶妇，盖其遗风。”[9]705同时期的魏国也盛行这种风俗：“当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，间居斋戒；为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中。为具牛酒饭食，十馀日。共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。”[9]3211巴蜀地区也有为水神娶妻的风俗，《太平御览》引《风俗通》：“秦昭王伐蜀，令李冰为守。江水有神，岁取童女二人为妇。”荆楚地区也是如此，王孝廉认为《楚辞·九歌·河伯》“很可能是男巫(河伯)与女巫(献河伯的女子)对唱的祭祀之歌”，“反映着古代楚地以女子为牺牲祭河神的巫俗，也是一个典型的‘河伯娶妻’故事。”[10]这种风俗一直延续到唐代还有遗存，《古今图书·神异典》卷四七引李庆《师友谈记》曰：“郭子仪镇河中日，河甚为患。子仪祷河伯曰：‘水患止，当以女奉妻。’已而河复故道。其女一日无疾而卒，子仪以其骨塑之于庙，至今祀之。”

沉人祭祀除了沉女性外，也有沉男性者。《孟子·离娄下》云：“禹思天下有溺者，由己溺之。”“由己溺之”即是一种沉人的祭河仪式。《汉书》就记载了男性沉河的水神祭祀仪式，叙东郡太守王尊“躬率吏民，投沉白马，祀水神河伯”，并且“亲执圭璧，使巫策祝，请以身填金堤”，王尊以身填河后水乃止。[11]沉男祭祀与沉女祭祀都体现了以人娱神、人神相悦的原始文化观念，只不过前者是以男觋娱悦女神，后者是以女巫娱悦男神。

不管是沉女还是沉男，这种神灵祭祀仪式也如同焚巫和暴巫的祭祀仪式一样，成为人神遇合文学主题的另一重要文化源头。而为河伯娶妻的风俗观念本身就已经具备了人神遇合文学主题的雏形。

二、人神遇合故事的祭祀文化遗存

人神遇合故事是由焚巫和沉人的神灵祭祀仪式发展演变而形成的，这在小说中有着程度不同的文化遗存。

第一，人神遇合故事有着神灵祭祀的宗教文化背景。主要表现在三方面：一是神灵原型多为山神和水神，《太平广记》中女神与凡男遇合故事共有18篇，山神7篇、水神8篇、土地神3篇；男神与凡女遇合故事共有13篇，山神8篇、水神1篇、其他4篇。山神能兴风雨，水神会致水灾，两者是农耕生产重要而经常祭祀的神灵。人神遇合主题重视山神和水神为原型的神灵故事抒写即体现了神灵祭祀的宗教文化背景。二是在遇合的主动性上，无论是神男还是神女，都远远多于凡人。在凡男与神女遇合故事中，凡男主动型的只有5篇，而神女主动型的多达13篇。在凡女与男神遇合故事中，凡女主动型只有2篇，而男神主动型的多达11篇。神灵主动遇合凡人实则体现了古代神灵祭祀文化中神灵主动索求祭祀的强势性。如果祭祀者不能满足神灵的要求，则会遭受到祸害和灾难，“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”[12]三是从人神遇合的结局来看，人神之间的分离往往是借助巫术来达到的，特别是那些遭遇到生命危险的凡人，必须借助巫术才能免灾。如卷二九八《赵州参军妻》叙卢参军妻被泰山三郎神掳走，“忽暴心痛，食顷而卒。”后来卢参军在明崇俨指点下，“累烧三符，其妻遂活。”(出《广异记》)这实际上折射了人神遇合中凡人结局的不幸，与人牲祭祀的结局具有对应性。

第二，人神遇合的地点经常出现在祭祀神灵的祠庙场所。如卷二九三《蒋子文》发生在蒋山庙中：“咸宁中，太常卿韩伯子某，会稽内史王蕴子某，光禄大夫刘耽子某同游蒋山庙。庙有数妇人像，甚端正。某等醉，各指像以戏相配匹。”卷三○○《李湜》发生在华岳庙中：“赵君李湜以开元中谒华岳庙。过三夫人院，忽见神女悉是生人，邀入宝帐中，备极欢洽。”卷三○一《仇嘉福》、卷三○二《王僴》、卷三○三《韩光祚》、卷三七八《李主簿妻》、卷三八四《王勋》等也都是发生在华岳庙中。卷二九六《萧岳》发生在季子庙前，卷三○五《李伯禽》发生在蔡侍郎庙中，卷二九五《赵文昭》发生在清溪庙中，卷三一三《葛氏妇》发生在天齐王(泰山)祠中。人神遇合地点被安排在祭祀神灵的祠庙场所体现了人神遇合与神灵祭祀的密切联系，二者有着割舍不断的祭祀文化渊源。

第三，人神遇合故事的情节叙述往往有神灵祭祀仪式的模仿。如卷二九二《张璞》：

张璞，字公直，不知何许人也。为吴郡太守，征还，道由庐山，子女观于祠堂，婢使指像人以戏曰：“以此配汝。”其夜璞妻梦庐君致聘曰：“鄙男不肖，感垂采择，用致微意。”妻觉怪之。婢言其情。于是妻惧，催璞速发。中流，舟不为行，阖船震恐，乃皆投物于水，船犹不行。或曰：“投女则船为进。”皆曰：“神意已可知也，以一女而灭一门，奈何？”璞曰：“吾不忍见之。”乃上飞庐卧，使妻沉女于水。妻因以璞亡兄孤女代之。置席水中，女坐其上，船乃得去。(出《搜神记》)

这则故事的情节叙述显然是由沉女祭河的祭祀仪式演化而来的，“置席水中，女坐其上”是典型的沉女祭河仪式描写。有的小说则把巫觋祷神的仪式引入到情节的叙述中，如卷三八四《王勋》：“华州进士王勋尝与其徒赵望舒等入华岳庙，入第三女座，悦其倩巧而蛊之，即时便死。望舒惶惧，呼神巫，持酒馔，于神前鼓舞，元久方生，怒望舒曰：‘我自在彼无苦，何令神巫弹琵琶呼我为？’众人笑而问之，云：‘女初藏己于车中，适缱绻，被望舒弹琵琶告王，令一黄门搜诸婢车中。次诸女，即不得已，被推落地，因尔遂活矣。’”(出《广异记》)。“持酒馔，于神前鼓舞”即是巫觋祷神的仪式描写。

总之，人神遇合故事是从人牲祭祀仪式世俗化发展而来的，还有着较为浓厚的祭祀文化遗存。随着时间的推移，总体上来看，唐代的人神遇合故事比汉晋六朝的故事在祭祀信仰观念上更为淡化，而在情爱世俗观念上则更为明显。

三、人神遇合故事的文化观念新变

人神遇合故事虽然有着人牲祭祀仪式的宗教文化渊源，但同时也表现出世俗文化观念的新变，这种新变的核心即是对两性关系的世俗思考，体现了文学创作对于宗教观念的超越和创新。

一是寄托了婚姻超越或富贵暴得的艳遇文化心理。这种文化心理的小说叙事主要体现在凡男与神女遇合主题当中。这类故事中的神女多半主动委身凡男，凡男由此而获得如梦如幻、婚姻超越的情爱享受，或者暴得富贵得以改变落魄的窘境。前者如卷二九五《赵文昭》：“文昭问其所以，答曰：‘小娘子闻君歌咏，有怨旷之心，著清凉之恨，故来愿荐枕席。’言讫而至，姿容绝世。文昭迷误恍惚，尽忘他志，乃揖而归。从容密室，命酒陈筵，递相歌送，然后就寝。至晓请去，女解金缨留别，文昭答琉璃盏。”(出《八朝穷怪录》)卷三○○《李湜》：“(李湜)过三夫人院，忽见神女悉是生人，邀入宝帐中，备极欢洽。三夫人迭与结欢，言终而出。”(出《广异记》)神女主动委身，凡男恍惚结欢，婚姻的约束得到解脱，个人情欲得到放纵，人神遇合实际上是婚姻超越的男女艳遇——一种从精神到肉欲都得到了放纵和狂欢的艳遇。这种艳遇既不需要理由，只是偶然相会，也不需要负责任，结欢后各奔东西。后者如卷三○二《华岳神女》：“施绛帐，铺锦茵，及他寝玩之具，极世奢侈，为礼之好。明日相与还京。公主宅在怀远里，内外奴婢数百人，荣华盛贵，当时莫比。家人呼某为驸马，出入器服车马，不殊王公。某有父母，在其故宅。公主令婢诣宅起居，送钱亿贯，他物称是。某家因资，郁为荣贵。”(出《广异记》)卷三一一《萧旷》中洛水神女“出明珠、翠羽二物赠旷”，“龙女出轻绡一匹赠旷曰：‘若有胡人购之，非万金不可。’”(出《传奇》)自从艳遇神女后，凡男们暴得富贵，某士人得钱亿贯，萧旷得价值万金的珠、绡。当然，无论是婚姻超越还是暴得富贵，凡男艳遇的文化心理只不过是文人士子面对不如意的个人现实——从精神到物质，所作的一厢情愿的幻想。

二是折射了重视自己妻妾贞操维护的贞节文化心理。这种文化心理的小说叙事主要体现在凡女与男神遇合主题当中。这类主题中的凡女绝大部分是被男神强行掳走的，相对于遇合神女而较少有生命伤害的凡男来说，她们则普遍面临死亡的危险。有的死后在术士的祷神作用下得以复生。如卷三○○《河东县尉妻》叙河东县尉李某妻王氏被华岳神掳走，“挥泪而行，死于阶侧。”后有术士“书墨符飞之”，王氏才苏醒过来(出《广异记》)。卷三○三《韩光祚》叙桃林令韩光祚携家途经华山庙，其爱妾被华岳三郎神掳夺而“暴死”，于是“令巫请之”，经过多次铸造观世音像，才救活爱妾性命(出《纪闻》)。有的则死后永不复生。卷三一三《葛氏妇》叙葛周子妇被泰山三郎神掳走而卒(出《玉堂闲话》)；卷三一二《裴氏女》叙唐末朝士裴某女被浐水神强掳走而“暴亡”(出《北梦琐言》)。凡女生命的普遍死亡固然体现了人牲祭祀的宗教文化遗存，但同时也折射了人们对于妇女贞操维护的世俗观念，因为世俗观念认为，当妇女贞操遭到威胁时，只有殉节而死。特别是这些被掳的妇女夫家往往是有一定社会地位的，诸如参军、县尉、县令、主簿、选人、朝士等，对妻妾的贞操就更为重视。

概而言之，人神遇合主题一方面传达了文人士子渴望得到自荐枕席的结欢艳遇，另一方面又折射了他们对自己妻妾贞操的重视与维护，性爱观念上的双重标准导致其婚姻观的矛盾性——既想超越婚姻抱得佳人，又想固守婚姻防止妻妾越轨。这种双重标准的矛盾的性爱观、婚姻观和贞节观典型地体现了男权中心主义对女性的歧视和不平等，是一种男尊女卑的性别文化观念。男尊女卑的性别文化观念是为了维护宗法家族社会而建立起来的伦理文化，其根源仍在于“中国古代以农耕生产为主的生产方式，农耕经济的基本生产单位是家庭，生产方式由家庭成员的分工决定，家庭的稳定性与继承性成为社会经济稳定与发展的决定性条件。因此，中国古代社会的各种制度、规约、学说的确立，都离不开这个‘家’都围绕‘家’的稳定而生发。‘国’不过是‘家’的同构放大，‘帝’也不过是‘父’的社会权利化”。所以，作为男女性事关系的评价标准也是看其是否“与家的稳定性及家庭血缘关系的单纯性发生冲突”。[13]在人神遇合故事中，人妻被男神掳夺已经危害到家庭的稳定性及家庭血缘关系的单纯性，凡女因而必须以死护贞，以维护夫家的尊严；而凡男艳遇神女并没有破坏他们的家庭稳定和血缘延传，相反有的还能给家庭带来金钱和富贵，因而凡男艳遇被给予了较多的肯定和渲染。由此可知，人神遇合故事对人牲祭祀的宗教文化有了很大的超越和创新，体现了文学之于宗教的能动性，但仍未脱离中国古代农耕文明为主导的文化本质。

四、余论

最后重新审视一下高唐神女的文化生成。一是高唐神女即是巫山之神。李善注《文选》之江文通《杂体诗》时，引《宋玉集》介绍神女出身曰：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。”“未行而亡”即未出嫁而死，属于非正常死亡的强死者。而强死者往往能够由鬼化神。例如，“宓妃，伏羲女，溺死洛水，遂为洛水之神。”[9]3040“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”[14]瑶姬“封于巫山之台”，即为巫山神女。二是楚怀王虽为帝王却兼有祭祀神灵的巫师身份，承担了主持神灵祭祀的重任。因为“原始时代酋长而兼具有巫教主身份”。如夏禹，据袁轲考证，“本身就是巫师”，“可能也是业巫的世家”。[15]《广博物志》卷二五引《帝王世纪》曰：“故世传禹病偏枯，足不相过，至今巫称禹步是也。”《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》曰：“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。”童恩正也指出：“中国历史上的‘五帝’，则都是天生异禀，可以通神鬼的人物。虽然根据现有资料，我们还难以断定他们的身份就是巫，但是他们在处理政事时兼行巫的职务，并且利用宗教的手段为自己的政治目的服务，……恐怕是没有问题的。”[16]与一般作为人牲的巫师不同，部落首领主持的祭祀往往以一种象征仪式来替代人牲。如《孟子·离娄下》云：“禹思天下有溺者，由己溺之。”“己溺之”即是象征仪式的完成。即便是后世的文明社会，帝王仍是山岳河渎祭祀的重要主祭者。《礼记·王制》曰：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。”因此，楚怀王幸遇巫山神女实即古代祭祀山神祈雨的世俗化抒写。

由此观之，所谓冥婚习俗说是不明强死者为神的宗教习俗，混淆了鬼与神的区别；尸女祭祀说是颠倒了巫与神的关系；楚国先妣兼高禖说则过度解读了“云雨”的观念，忽视了“未行而亡”的关键词，尚未出嫁的强死者，又如何有资格成为先妣兼高禖神的身份；而云雨实为其本义，是指巫山神女掌管云雨的宗教功能，非男女之云雨。

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