《抱朴子》神学的建立——早期道教与儒学关系的个案分析

胡 方 霖

(陕西师范大学 文学院，西安 710062)

葛洪，著名道教学者，有《抱朴子》传世。从其著作[1]390-395来看，葛洪对于自身的身份定位是矛盾的：一方面，他认为求道才是“守真正之源者也”，斥儒家为“末流”；另一方面，他又自居“儒者之末”，不否认自己的儒者身份。

作为道教徒的葛洪多次叹恨自己“不成纯儒”。“非纯儒”的定位正是葛洪对自身身份的双重认识：一是传统的讲求事功的“儒”；一是具有反思意味的“非儒”。这种思考包含两个要素：一是“非儒之行”，这是对“经世济俗之略”的疑虑，所以葛洪有辞官避世的举动；二是“非儒之思”，这是他与“纯儒”思想相区别最重要的一点。

这种可以简化为“出世”“入世”思想的矛盾心态又是统一的：二者虽然属于不同的思想体系，但在很多方面并不能完全区别。“儒”与“非儒”，相对立而又相通。在合流与分立的过程中，葛洪将传统学术加以改造，构建起一个立足于儒家伦理世界的道教思想体系。

一、神学系统的演化

汉代儒学政治是一种政治理论、政治制度和政治运作紧密结合的整体。它不仅是一代之学术思想，更是一种具有浓厚神学意味的政治学说。汉儒将现实社会秩序归于天之意志,为政治秩序奠定了牢固的思想基础。君权神化，汉代儒学逐步神学化，儒家思想渐变为充斥着宗教向度的政治学术，汉代政治呈现出一种政治神学的形态。由于谶纬神学的广泛接受，这种政治神学思想“不是当时社会中部分人的思想,而是官方的意识形态。它也不是为少数人服务的意识形态,而是被当时社会中绝大多数人所接受并为之服务的精神世界”[2]。

“东汉时期三大道教经典的出现，是道教信仰和道教理论形成的标志。”[3]4早期道教理论的代表是《太平经》。《太平经》的信仰系统承自汉儒政治神学，是对政治神学的改造。所以它在阐述生命追求之余，还体现了极强的政治参与性。“从思考理路看,《太平经》的作者几乎把所有重大的宗教问题都与社会政治问题联系起来,以致宗教思想与政治思想形成一体、相依、互证的逻辑关系,二者紧密地交织在一起,很难清晰地判分彼此。”[4]

开教时代的道教充斥着对现实政治的诉求。由“汉家逢天地之大终，当更受命于天”(《汉书·李寻传》)到“苍天已死，黄天当立”(《后汉书·皇甫嵩传》)，道教在与政权政治的直接对抗中发展缓慢。在此情况下，历代君主都对道教活动严加控制，如三国时期的曹操父子，一方面强制徙天师道道民至三辅、洛阳、邺城等地区，另一方面又明令禁止道教祠祀活动。东晋时，部分道教徒为改变这一情况，在儒家政治信仰中寻找出世修行与入世治家的重合点，将生命神学信仰和儒家伦理道德结合起来。在此情况下，道教神学理论的道德伦理性大大加强，并初成体系。改造后的道教逐渐被现实政权所接受。此时出现的道教教派——无论是信奉神灵拯救的符箓派还是相信自我救赎的丹鼎派——基本追求大多都是对生命的升华。这种新兴的对生命进行探索的宗教不再以集体政治伦理秩序为目的，而是指向了个人生命的修养。这一时期，无论是符箓派的天师道还是葛洪提倡的外丹服食，都在社会上产生了极大的影响，道教神学思想成为时人精神生活的重要组成部分。

葛洪的《抱朴子》就是在这种情形之下的产物。他在儒家政治的基础上以“道”的宗教思想对汉代儒学进行了改造。

二、传统神学的变形

“政治神学是关于政治神圣性质的学说。”[5]中国人的神学世界一直被政治神学的“天”信仰所笼罩。直到佛教传入与道教成形之后，中国人的信仰世界才出现了多元化的倾向。在此情况下，对于终极追问的解答导致了生命神学(宗教神学)逐渐取代了政治神学，成为社会思想中不可分割的一部分。

葛洪学兼儒道，师承数家，这导致了葛洪信仰的个人化。虽然相较于对道教理论的发展，葛洪更注重对前阶段道教的总结，但葛洪所开创的神仙道教理论却是道教史上不可忽视的理论——他区分汉儒政治神学为个人道德与政治秩序两个层面，以追求超脱的个人神仙信仰与承认儒学政治的合理性为核心，将宗教信仰与纲常名教相结合。葛洪所提倡的这种神学模式为后来道教伦理的发展奠定了基调。

1.葛洪对汉代儒学理论的继承：新神学的儒家道德基础

在作为宗教典籍的《抱朴子内篇》中，葛洪虽多次举例强调“神仙实有”。但其目的绝非强调对神仙的终极崇拜，而是为了论证神仙可学，相信人可以通过自我的修持而达到长生的境界。通过服食金丹使人实现肉身的质变，实现自我生命超越的不断实践。自修为主的外丹信仰，是葛洪道教观念的基本立场。

与同时期其他生命信仰不同，这种生命超越建立在儒家思想的基础上。虽然《抱朴子》中指斥“紫青重纡”之儒为学之末流，但同时它肯定了儒学对社会产生的积极作用，放弃了道教对现实政治秩序的干预传统。在这一神学系统中，伦理道德是其重要的组成部分。“内篇属道家，外篇属儒家”的《抱朴子》除开《外篇》中的叙述具体操作的治国治世方法的篇章外，儒家思想也作为政治伦理对《内篇》的宗教神学进行了补充。

葛洪主张的这种信仰内修神仙养生，外以儒术应世，讲求“内宝养生之道,外则和光于世”(《释滞》)，认为奉儒也是体道。这一神学理论实际上是道教理论对儒家思想的妥协。这种“以道纳儒”是全方位的：不仅体现在号召修者在现实生活中“尊奉王化”，而且在个人修炼上强调儒家道德，认为力行儒家道德不但是社会秩序的要求，同样也是成仙得道的必要条件。《对俗》：“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。”在这个新构建的体系内，“修德行”是成仙的基础。“德行”就是世俗所遵从的社会伦理，即儒家的道德伦理。也就是说，《抱朴子》所强调的自我修炼是建立在承认社会道德的基础上被社会伦理化了的。世俗道德影响着修行的成败。《对俗》：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这种将道德戒条化的改造把社会纲常伦理准则同道教的宗教追求相结合,使社会伦理规范自然转换到宗教神学戒律,形成新的伦理观念。这种观念成为结合儒道的重要内容，使这种新的信仰体系更容易被统治政权所容纳，从而使道教步入一个高速发展的时期。

2.“仁”与“礼”的割裂，葛洪新神学对汉儒理论的改造

汉儒政治统一了先秦儒家学术思想与汉代现实政治，成为一种政治思想和政治行为的综合体，儒学由此成为一种为社会秩序服务的政治信仰。其基本思路最终指向了讲求个人道德修养的“仁”与维护政治秩序的“礼”。“非纯儒”的身份导致葛洪在构建神学系统时，并不能彻底地抛开汉代儒学另行构筑的思想体系。葛洪开创的思想体系割裂了汉代儒学政治学与神学混一的情况，对政治神学加以宗教神学的改造。将旧的儒家政治理论一分为二，区别对待。

面对现实政治，葛洪在维护纲常伦理的基础上认同了现存政治的政权形式，他肯定了儒学社会在社会秩序上表现出的稳定性与秩序性，承认儒学在现实秩序下的权威。对汉儒政治的政权组织全盘接受，彻底放弃过去道教教团在现实政治实体上的理论。葛洪倡导的政治秩序不是道教教权所倡导的秩序，而是汉代儒家政治的继续。

《抱朴子》在承认汉儒伦理道德的前提下，在思想追求上割裂了“日常”与“终极”，提出了个人追求的终极目标，实现了政治神学向生命神学的过渡。这种生命信仰系统是儒学政治思想的宗教化改造。一方面，葛洪对汉代儒家学术进行了脱神化的道德伦理化改造。在《抱朴子》中，葛洪剥夺了“圣”所拥有的政治神性，在《辨问》中他宣称：“圣者，人事之极号也，不独于文学而已矣。”伦理秩序变为日常行为而非终极追求。《抱朴子》中与“道家”相区别的“儒家”正是这种去掉神性后的社会伦理与道德秩序。另一方面，面对修养的终极目标，葛洪同样对传统神学进行了改造——在神学的终极问题上，这个新的神学系统以宗教的生命升华追求取代了政治的合法性论证。这种相异于政治信仰的生命信仰结合了神灵崇拜与个人修养，在神人关系论证方面实现了学术的延伸，形成了新的信仰模式。

3.“神”与“玄”，葛洪新神学体系终极的建立

政治神学完成了对社会秩序和思想权威的神圣化。汉儒政治的神学思想不仅体现在对个人日常道德的神化，而且表现出对社会秩序神圣的认知，是日常修养与终极追求的统一。葛洪站在一个奉道的儒者的立场上改变了传统的神学。

论证“天”的神圣性质,目的在于论证政治权力的神圣性质，这是汉代政治神学的理论基础。以“天人感应”为主宰的政治神学体系是汉代政治的终极理论支点。在葛洪的神学系统中，这一部分被宗教徒的神灵崇拜所取代：葛洪仍承认存在一个类似“天”的绝对主宰，但这个绝对主宰分化为二：

一是具体的人格神，葛洪用“神”取代了政治神学中“天”人格化的那一方面。《抱朴子》中关于神灵的态度是暧昧的。一方面，他反对将一切推于神明，认为这是荒谬的；但另一方面，出于对信仰终极的追问，他又必须承认存在一个高于世界的绝对仲裁者。《抱朴子》并不反对神仙，相反，神灵信仰是葛洪思想体系中极重要的一部分。“成仙”作为葛洪自我修行的终极仍建立在对于神仙的敬畏和崇拜之上。

二为抽象化的神明“玄”。它是“道”的表现。葛洪形容“玄”时称其为“自然之始祖，而万殊之大宗也。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰”(《畅玄》)，它是绝对的真理。相较于“神”，这个“玄”具有更多的客观物质属性。它是“道”，是超自然的对秩序的制定者和裁决者，是创造天地宇宙的本体。

由“神”与“玄”构成的世界解决了葛洪对于生命超越的追问，表达了他对生命升华的渴望。

在此，葛洪所创造的道教神学表现出了与汉代政治神学的不同：虽然两者都以一个超越俗世的至高存在作为一切问题的终极解答，但是最终目的根本不同。儒家政治神学尊崇至高神“天”的目的是建立一个稳定的社会伦理秩序；而传统宗教神学对神灵的信奉是为了达到宗教徒个人生命升华的目的，这种“修行”体现出的是一种生命信仰，表现出作为个体的生命追求。

“大体说，儒学是政治学说，道学和佛学是生命学说，儒与道、佛的关系就是政治与生命的关系。”[6]葛洪由儒学而来的神学是这样一种调和政治信仰与生命信仰的学说。他通过区别汉代儒学实体政治与思想观念的方法，将政治神学与生命信仰合二为一，将生命信仰所追求的个体生命的升华与个人道德修养密切联系，修行而不弃世，解决了个人神灵信仰崇拜与社会秩序伦理之间的矛盾。

三、神学信仰的重构

“道教徒”与“儒学者”身份的融合既是葛洪个人的选择，也是时代的必然：衰落的儒学虽仍是思想领域的绝对权威，但已不能完全控制思想世界。越来越多的异质思想在社会各层面产生了巨大的影响。随着儒学独尊地位的衰落，道教思想与儒学思想的合流逐渐成为可能。在这种社会氛围下，葛洪建构了一个依托于儒学政治而存在的神学信仰系统。

对于中国的宗教而言，皇权政治是其传播的最大助手或是最大阻力。两汉原始道教因为其现实政治性导致了与世俗政权间尖锐的矛盾。伴随着政权对教权的压迫，旧有的政治性教派开始自发地回避现实政治，从而产生了生命信仰与政治信仰相结合的新道教思想。这一时期，宗教间分化与混合并存。政治信仰和生命信仰的分化与交织，构成了东晋道教信仰的基本局面。一方面，传统的政治神学地位不断受到新神学冲击，政权与教派发生了激烈的碰撞；另一方面，儒学体系仍占据着信仰系统的主流。仍有儒家思维的教徒试图将生命宗教纳入政治神学的话语体系。葛洪之后，结合了政治伦理的道教教义逐渐减小了对于实体政治权力的欲望，取而代之的是个人对于神仙的渴求和对于修行的要求。早期道教教团那种现实政治的参与欲望逐渐被追求生命的升华这一目标所取代。这种做法在放弃一定政治性追求的前提下缓解了政治信仰与生命信仰的矛盾。《抱朴子》所代表的神仙思想体现了这种儒道同修模式的早期形态，葛洪神学的创新体现了时代的必然。

与之相对的，东晋时期更有影响力的符箓派“他力救赎”信仰因其宗派具有的社团性与政治实践性逐渐为政权所厌弃。此后，葛洪倡导的侧重个人道德修养与社会秩序伦理的神仙系统逐渐成为宗教教派发展的典型模式。随着道教政治信仰的退让与生命信仰追求的上升，道教宗派集团逐渐成熟。

[1] 王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1985.

[2] 张荣明.中国传统信仰与社会[J].湖南大学学报(社会科学版)，2009，(4)：5-9.

[3] 卿希泰,唐大潮.道教史[M].南京：江苏人民出版社，2006.

[4] 张鸿.太平经政治思想研究[D].天津：南开大学博士学位论文，2009.

[5] 张荣明.儒教、国民宗教与政治神学[J].天津师范大学学报(社会科学版)，2010，(3)：29-32.

[6] 张荣明.魏晋思想的世俗与超俗[J].天津师范大学学报(社会科学版)，2013，(2)：6-9.