林语堂笔下的庄子形象

孙良好，洪晖妃

(1．浙江大学人文学院，浙江杭州 310028；2．温州大学人文学院，浙江温州 325035)

林语堂笔下的庄子形象

孙良好1,2，洪晖妃2

(1．浙江大学人文学院，浙江杭州 310028；2．温州大学人文学院，浙江温州 325035)

林语堂深受道家学说影响，其多种著述都对庄子形象有过塑造和阐释。通过探究林语堂作品中有关庄子的论述，可以分析其笔下庄子形象的传统性和现代性特征，进而把握其建构庄子形象的审美趋向及存在的局限。

林语堂；庄子形象；传统性；现代性；审美趋向

林语堂是现代中国“自塑形象”最具代表性的作家之一，他在作品中塑造了很多历史名人的形象，如孔子、庄子、武则天、苏东坡等。林语堂从这些历史人物流传下的作品或事迹中去探寻他们的性格、精神与品质，然后将其重新塑造成他笔下的形象。这些人物形象不仅具有历史性特征，还有作家自身有意或无意注入的各种特性，是多元结合的典型。

庄子是中国历史上较孔子更富有传奇色彩的人物，其哲学思想几千年来影响着中国人的生活方式和宗教信仰。但是，有关庄子的史料记载不如孔子丰富，仅有《史记》的《老庄申韩列传》简单记述了他的生平和事迹，后人则主要通过研究《庄子》①对《庄子》的作者历来有很多分歧, 一般认为《庄子》内篇为庄子本人所著, 外篇和杂篇为其弟子所著.来了解其性情和思想。历来对庄子形象的描述，有淡泊的隐士、诡异的文人、养生的道士等。近现代以来，很多作家、学者对庄子表现出浓厚的兴趣，但大多只是从某一方面或几个方面进行探究，或从散文角度、或从人生观角度，如鲁迅、郭沫若等，林语堂则是其中较为完整展现庄子形象的代表。

被称为“道家文化的海外回归者”[1-2]的林语堂在很多英文著述中对庄子形象进行塑造和阐释，除了小说《京华烟云》和译著《老子的智慧》有较为集中的描述外，《中国人》《生活的艺术》《信仰之旅》②《信仰之旅》(From Pagan to Christianity)英文原著1959年由World Publishing Company出版, 本文采用胡簪云译本, 四川人民出版社, 2000年版.等作品中也都有不少篇幅论及庄子及其主要思想。研究林语堂著述中的庄子形象，不仅可以发现传统意义上的灵性、逍遥、自然，还能找到明显的现代性特征——科学、民主、幽默。

一、传统性：任性逍遥

林语堂一生执着于对中西文化进行融合，而事实上，他对西方介绍中国文化时是以道家文化为中心的。他说过：“倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会毫不思索地对当地从未听过这种字眼的人说出‘道家’二字。”[3]14对于道家学说的传统思想，林语堂虽有批判的地方，但大多是赞赏的。与此相应，其作品对传统意义上的庄子形象也有较全面的塑造与阐释。

林语堂在作品中对庄子及其思想进行塑造和阐释时主要以三种方式出现。第一种方式是正面对庄子及其思想进行阐释，如《老子的智慧》①《老子的智慧》(The Wisdom of Laotse)英文原著1948年由Random House出版, 本文采用黄嘉德译本, 西安:陕西师范大学出版社, 2006.用《庄子》中的寓言和哲学思想来解释老子的《道德经》，其中就有许多关于庄子的言论和事迹，从寓言所寄托的思想、性格与特征来凸显庄子形象；另外，《中国人》多次提及庄子的哲学和生活方式，《信仰之旅》在大谈信仰与宗教哲学时也有较大篇幅涉猎庄子的思想和特性。第二种方式是通过作品中的人物塑造来实现，如《京华烟云》中顺乎自然的姚思安、姚木兰，《苏东坡传》中任性脱俗的苏东坡，还有《奇岛》中无为而治的劳思和《红牡丹》中温顺柔和的若水，他们身上都有庄子形象的影子。第三种方式是将庄子思想作为作品的主旋律贯穿始终，如《京华烟云》引用《庄子》的三句话作为题辞贯穿全书，散文体著作《生活的艺术》全书的精髓也是庄子思想。

在《老子的智慧》中，林语堂以老子为参照集中描述了庄子的传统特征：老子以箴言表达，庄子以散文描述；老子凭直觉感受，庄子靠聪明领悟；老子微笑待人，庄子狂笑处世；老子教人，庄子嘲人；老子说给心听，庄子直指心灵。[3]10庄子主张抛弃智慧，但身上却有着洞察宇宙人生的灵性和睿智，也许就因为他体悟到了人类智慧无法解决的痛苦，所以宁可不要智慧，回归淳朴的懵懂；庄子是自由逍遥的隐士，但身上却有着文人的狂傲，处世尖锐且多有讽刺嘲笑；庄子的天性自然如同赤子，他反对利用心机而伤害人的天性。灵性聪慧、自由逍遥和天性自然，是林语堂笔下庄子形象传统性的主要表现。

（一）灵性聪慧

庄子的聪慧，一般被描述为“睿智”。庄子的睿智是察觉宇宙人生的性灵之智，是看淡世俗生活的哲学之智，是讥笑讽嘲的雄辩之智。他用聪慧去挥洒性情，去体悟人生。林语堂被庄子的才智所震撼，在《信仰之旅》中称道“庄子的风格是属于一个才智的巨人，再加上玩世的机智，经常准备好的天赋想象力，及一个作者熟练的表现力。”[4]134他认为庄子的才智后世只有苏东坡才能和他相当。而事实上，他在自己平生最得意的《苏东坡传》中塑造的快乐天才也注入了许多庄子的特性，如机智、善辩和非凡的才华。当然，灵性聪慧体现得更多的是庄子能够洞察人生、世道的相对意义，能够知止于边缘的敏锐认识，能够体悟生死循环的灵性之情。

1．知止：生有涯，知无涯

知道自己“不知”的“知道”，才是真的“知道”，这是庄子哲学的一个支点。庄子“知道”得太多，才发现自己有太多的无知，而林语堂认为庄子最大智慧在于“从一切变动和不安定逃出后，一方面退隐在日常普通经验中，一方面在达到道的边界时便停止谈论及思索。”[4]146显然，“知止”是林语堂强调庄子聪慧的重要依据。

在《老子的智慧》中，林语堂提到了庄子的认识论，认为用有限的生命去追求无穷的知识，是危险的。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”②本文所涉庄子语录皆摘自方勇译注《庄子》, 北京: 中华书局, 2010年版, 下同.庄子这句话对于“无知、愚昧未开”之人是没有用的，因为无知的人还没有意识到自己的“无知”，他们还在追求“知”，也许可能永远陷于“无知的知”中。而对于知道“知”与“不知”的人却是一语惊醒，当人类的智慧达到“不知”的边沿，立刻停止思考，否则，人活着会很累，思想也会崩溃。因为无限的世界里有太多的“无知”，人类的智慧看到了这一切，却无力解释，更不能去改变什么，我们不知道未来的时空，不知道我们“不知”的世界，但我们又意识到了自己的“不知”，于是便感觉到了自己的渺小，开始了恐慌。因此，最大的智便是在“知”和“不知”的边缘就停止思考。

在《信仰之旅》中，林语堂进一步认识到“庄子的知识有限的理论不只应用在形而上学的范围，它已然应用在世界本身，它来自他客观评判的不可能及言语本身无用的理论。”[4]142这是林语堂对庄子“言之无益”“实知理论”的理解。庄子认为“知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”人的知识是有限的，而世界万物是无限的，以有限之言去解释无限万物是愚昧的。林语堂用庄子认识论的“知”与“不知”去解释“忘言”“辩之无益”的智慧，这是庄子的“限智”的聪慧。

阐释了“知”与“不知”的相对论，林语堂认为庄子以其聪慧领悟到人生在世的种种困惑与不解，以及人存于世间的苦痛与折磨，而真正的聪慧则在于他知道止于领悟的边缘，因为人世有太多的无知与无限，若以有限之身去投入那种无限的思考中，则“殆”矣！

2．讥笑的智巧

佛是感性化的美，而道却是理性化的真。很多人徘徊在感性与理性之间，而林语堂偏于理性，庄子也一样。他以聪慧的理性去感悟世界，感悟人的天性。较之老子的微笑、谦卑，庄子更桀骜与尖刻，有“个人主义的粗鲁、无情和急躁”[3]10。庄子的粗鲁与尖刻是其理性化的“真”的表现，是真性情，更是一种洞察世俗世道的智巧。

庄子善于嘲讽，让人觉得尖锐刻薄。在《老子的智慧》中，林语堂引用很多庄子嘲人的例子，如古时的君主尧、舜、禹，儒学家孔子及其弟子，趋炎附势的权贵惠子，以及一些虚伪、自满的人都在其嘲讽之列。第十七章《太上》引用了《庄子》中的《天地》《缮性》等篇目有关尧、舜、禹的不少例子和语段。“在庄子的作品中，尧被叙述为道废的开端”[3]87，《天地》即引用了尧和许由、封人的对话来讽刺尧的愚昧和心胸狭小，通过禹和子高的对话来讽刺大行奖赏和刑罚会使百姓不但不向善，反而失去本性。对提倡仁义的孔子及其弟子，庄子亦极尽嘲讽之能事，在该书最后《想象中的孔老会谈》中，林语堂汇集了孔子受道家教诲的故事。庄子对古时的圣人和当前讲仁义的儒家的嘲讽，说明道家反对儒家的“仁义治天下”，认为就是因为圣人提倡奖赏贤慧的人，才出现很多的恶人，正所谓“圣人不死，大盗不止。”庄子对惠子的讽刺更是尖锐、有趣，林语堂引用《秋水》中“惠子搜庄子三天三夜”的寓言：惠施做了宰相，庄子打算去看他，惠子听朋友说庄子可能取代他，就在城中搜捕他三天三夜。见到惠施后，庄子嘲弄地对他说：“猫头鹰抓到一只腐烂的老鼠，喜欢得不得了，看见非梧桐不栖非醴泉不饮的凤凰飞过来，就赶紧把死老鼠紧紧捂住，抬起头喊：‘吓’，现在你也要来吼我吗?”庄子以风趣、生动的比喻讽刺了趋炎附势、重视权贵的人。庄子曾自述：思之无涯，言之滑稽，心灵无羁绊。

在《信仰之旅》中，林语堂则参照老子来谈庄子，认为“老子微笑而庄子怒吼。老子是含蓄的，庄子是雄辩滔滔的。二者都怜悯人类的愚蠢，但庄子却能运用苛刻的机智。”[4]136从庄子的嘲讽和怒吼中，读者正可见其真性情和讥笑嘲讽的智巧。由此，林语堂称道庄子是大丈夫中的大丈夫，其身上所体现的文人特性，对后世产生了深远影响。

3．灵魂的颤动

人一旦意识到个体生命的脆弱、短暂和自然的强大、无穷，便开始感到悲哀。这种无奈的悲痛便是灵魂与肉体分离的刻骨铭心，而人类灵魂因为生命的卑微而颤动。庄子常论生死，“不但慨叹世俗生命的短促，对死亡的神秘感到迷惑，而且以天赋的诗人文笔，写下自己的感言。”[3]178

林语堂着迷于庄子的“生死谈”。生与死的问题最贴近人类自身，对生死的感悟是人类灵性的思维，而庄子是最早体悟生命与死亡的冲突并将死生的关联性表现出来的人。在《生活的艺术》中，林语堂说“我们的尘世人生因为只有一个，所以我们必须趁人生还未消逝的时候，尽情地把它享受。如果我们有了一种永生的渺茫希望，那么我们对于这尘世生活的乐趣便不能尽情地领略了。”[5]林语堂把尘世当成唯一天堂的观念可以看作是对庄子生死问题的阐发，庄子认为人死后只会化为腐朽，是没有天堂的：“故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。”林语堂认为这是最优美的生死论，生是死的结束，死是生的开始，生与死循环不断。在感叹庄子的生死循环之余，林语堂察觉到了庄子内心难以忍受的不安和矛盾——庄子在困惑！林语堂对庄子困惑的“安慰”，便是在不安和矛盾下，只能把“尘世当成唯一天堂”。

庄子悲哀的是“其形化，其心与之然，可大谓大哀乎。”林语堂解释为人体一旦死亡，精神与心灵也随着毁灭，这是最大的悲哀。而越是重视自我灵魂价值的人，越是害怕生命的消逝，这是永恒的悲哀。庄子意识到了灵魂的局限，而只能独自哀吟：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”庄子的迷惘在于意识到了灵魂的悲哀。

庄子的“浮生若梦”也让林语堂痴心。“梦饮酒者，旦而哭泣”“庄周梦蝶”，都提醒世人人生在世不过是一场梦。庄子将人生比作梦，以敏感的心灵去感受生死，正是他对人生的困惑。

林语堂认为“庄子，像帕斯卡一样，以探究生命之道开始，而感到有点失望。没有人比他更感到为一切变迁所摆布的人生之可悲。”[4]139阐述中隐含着一种灵性的感悟和共鸣。人类的灵魂想飞，飞向完全的自由，而身体却嵌在这世间被世俗的一切所摆布。种种悲痛，只有用灵性、诗意的语言才能化解，林语堂于此感受到庄子内心灵魂的颤动。

（二）自由逍遥

灵性聪慧让庄子对“自由”有一种彻悟，《逍遥游》体现的便是对自由非常通透的理解。这种自由是无牵绊、无依靠的，是对世间物欲名誉的淡泊，是对世事的虚静无为，是对生活的从容和淡然，是一种放任无为的自在逍遥和幽隐山林的悠闲。

1．淡泊无为

在《生活的艺术》中，林语堂将庄子对生活的淡然和返璞归真的思想贯穿全书，认为道家的淡泊是远离世俗喧嚣的超拔，是洞察宇宙人生的灵性。在《京华烟云》中，庄子的淡泊无为借小说中的道家人物姚思安得以充分体现，他遇事冷静、从容，对功名利禄和生死之念都能淡然处之。所不同者，姚思安是在富贵中视金钱如粪土，庄子则穷困潦倒；姚思安是在讨厌权贵的情况下避开，庄子则傲视权贵并常给予讽刺。但他们淡然面对世间一切（包括生活、物欲和生死）却是相同的，这是远离世俗的超拔，这是对生死的淡然。姚思安说：“生死是自然的真理。真正的道家会战胜死亡。他死的时候快乐。他不怕死，因为死就是‘返诸于道’。”[6]312庄子认为死是回归自然，死是神奇化为腐朽，而腐朽在自然中又会化为神奇，生死循环。姚思安淡然面对生死正是悟得庄子思想的结果，他的淡泊“无为”实际上是“大智若愚”“难得糊涂”，是“睿智”，是“放任自由”。庄子继承了老子“无为而治”的思想，《庄子·在宥》中提到“君子不得已而莅临天下，菲若无为。无为而后安其性命之情。”庄子的无为是放任自由，是顺应人性。姚思安无论在家中还是在生意上都“无为而治”，他把家业交给冯舅爷打理，对其没有任何限制，冯舅爷尽心尽力，家里愈发富有，这便是庄子的“无为而有为”。庄子认为大智应藏于大愚之后，治理国家更要放任无为，使百姓自由发展，这种观念成为后世道家的一种态度和准则。

在《奇岛》①本文中所引《奇岛》系台湾金兰文化出版社1986年出版, 由张振玉翻译的中译本.中，林语堂更把庄子“无为而治”的理想发挥到极致。小说中的劳思在治理“奇岛”时便采用了放任自由与无为的方式，将其治理成一个“理想国”。无为即予人自由，不仅是人性的自由，也是对生活的放任自然。庄子的淡泊无为，使性灵聪慧之人最终拥有“荣辱不惊，去留随意”的潇洒人生态度。

2．自由幽隐

庄子对自由的追求是超越功名束缚的心灵自由。在《老子的智慧》中，林语堂引了“庄子拒收官职”的故事：楚王派了两个人，请庄子去当官。庄子对来者说：“你们是要做匣子里的神龟在庙堂上让人膜拜，还是宁愿拖着尾巴在烂泥里爬行？”

作为追求自由的隐逸形象，庄子对中国的隐逸文化影响深远。《庄子》里就有很多隐逸人物，如许由、子桑雽等，庄子把这些隐士塑造为“真人”“神人”并极力称赞，如子桑雽教育孔子追求名利的危害，灌园老人对子贡的讽刺等。庄子主张的自由幽隐可谓中国隐逸文化的源头，是诗人生活的精神归宿，也是田园诗歌的源头。林语堂认为道家自由遁世的思想对山水田园诗有重要影响。“中国文化中重要特征之田野风的生活与艺术及文学，采纳了道家哲学之思想者不少。”[3]4受这种隐逸思想影响较深的首先是陶渊明，他的《归去来兮辞》中的幽静、隐逸和“采菊东篱下，悠然见南山”的境界，都源于庄子的自由与隐逸。陶渊明之后，隐逸生活和田园诗歌形成一种风尚，影响到后来的王维、孟浩然、陆龟蒙、祖咏等田园诗人的创作。庄子的遁世归隐思想可谓隐逸文化的“开山之祖”。

庄子以“隐者”自居，让自己陶然于自然中。《京华烟云》中“道家的女儿”姚木兰也追求幽隐生活，她爱穿淳朴的村姑衣服，喜欢回归自然并融于自然。她喜欢泰山的雄伟，也喜欢杭州的湖光山色，小说第四十章就写她举家迁到杭州过“隐居”生活。她是林语堂对庄子隐逸、自由思想的生动演绎。

（三）天性自然

保持天性与顺乎自然是庄子的重要思想。《庄子·缮性》提到：“丧己于物，失性于俗，谓之倒置之民。”意谓人不可因世俗生活而丧失天性，人应保持着自己的自然天性。自然即为无修饰、无雕琢，是天地赋予人类的纯真。只要保持自然天性，人便会有一颗赤子之心。庄子的自然还在于对生命的顺其自然，即顺应天命。所谓顺应天命即顺应生命本体应有的天性和发展，顺从自然的安排。庄子认为人应保持“自然天性”，不用伪饰，不用心机；而作为自然本体，冥冥之中有其发展的规律，人应顺应自然本体的发展。林语堂对庄子的本体论体会深刻，将其解释为“命运”，一切都是命定的，人为不应破坏与违背。

1．保持天性

庄子强调“真”，反对一切有违天性的举动，林语堂解释为“不要运用智慧去发展人性，应该顺乎自然去发展天性；因为应合天性的合于道德，运用智慧就会伤害天性了。若能不厌弃自然，不运用人为，也就达到了返璞归真的境界。”[3]114在《老子的智慧》中，林语堂引用《庄子·至乐》的内容说明万物皆有本性，鸟本是“栖之森林，游于云路，浮之江湖，随行列而止。”人类将其关进鸟笼，是有违鸟的天性，人应放任万物的本性发展，不能伤害万物本性。

庄子主张回归人的“真性情”，回归人的“天性”。《京华烟云》中的姚木兰从不矫揉造作，性格完全是浑然天成的。淳朴自然的天性，赋予了她天真、烂漫、无拘无束。在成为两个孩子的母亲后，她仍能像孩子一样玩，与孩子一起放风筝，还经常带丈夫出去逛公园、下馆子、接露水。也许凡天性自然之人，都喜欢奇思妙想，有着“童真”“童趣”或“赤子之心”。在去泰山看日出的路上，木兰无拘束地脱下鞋子，尽情地玩水，还让立夫拉她上岸。姚木兰的“无拘束”在当时是不可思议的，但她身上的纯真自然，正是庄子“天性自然”的具体表现。

庄子反对孔子的“仁义”“道德”，认为这是有违人性而讲求善。在《老子的智慧》中，林语堂讲述了孔子的弟子子贡和灌园老人的故事，庄子借灌园老人之口讽刺了那些使用心机之人。子贡在田园里看到灌园老人正在用双手打水灌溉，就建议他用灌水设备，说可以省力。老人却笑着说，用双手是很笨，但是是天性使然，用机械设备，人便动了心机，动了心机，便失去了人的本性。庄子比老子更强调人的本性和真性情，更坚持本真自然。

2．顺乎自然

老庄都主张自然之道，反对有违自然。林语堂将庄子的“自然”理解为顺应天意与顺乎自然。顺应天意即顺应命运，顺乎自然即保全天性。《庄子·马蹄》中痛斥伯乐对马的伤害，马本来可以自由自在地生活，“龁草饮水，翘足而陆”，但伯乐偏要“烧之，刻之，连之羁馽”，使马丧失了天性，马很快就死去了。

庄子渴望一种“天放”的状态，即让人和一切生命都顺应自然的发展变化。《京华烟云》中的“道家”姚思安的生活态度就是如此，他放任女儿、儿子的成长，对木兰的性格发展不加干预；对体仁也不加管束，认为体仁的不肖也是命；他还不让木兰姐妹裹脚，认为裹脚有违天性；对阿非和红玉的恋爱也是顺应天意，不加促进与阻碍。他相信谋事在人、成事在天，要顺应天命、逆来顺受。“道家的女儿”姚木兰和她父亲一样，也认为一切都是命定的。她顺应“天命”嫁给了“命定”的荪亚，但她最爱的是孔立夫，这种选择就是因为她相信命运，相信十年前她被曾家所救，就注定她要嫁给曾荪亚，她没有反抗命运的安排。这种思想是消极的，但并非陈腐落后。生命中有些事情会突然而降，让我们措手不及，生命中有太多的未知，对于未知的将来，我们有时只能顺应天意。姚木兰对婚姻命运的顺从是林语堂以人类最易受冲击的爱情来阐明庄子顺应天意的思想。

道家的“道法自然”是最高的境界。所谓“与天和者，谓之天乐。”天乐之人，生时顺天而行，死后随物而化。林语堂对庄子保持天性的理解是深刻的，天性之人不用心机，没有技巧，只是随着一份天性，随自然而定。

二、现代性：科学、民主、幽默

林语堂塑造庄子形象，在注重传统性特征的同时还着力挖掘其现代性。有论者特别指出，20世纪30年代以来的林语堂孜孜探求的是如何面对西方文化的挑战，顺应道家的内在精神，重新调整道家的思想结构，返本开新，以实现中国文化自身的现代化问题，从而有效地构建一种适应于20世纪中西冲突与融合的科学之道、政治之道和人生之道。融传统道家思想和现代思想于一体的人可称为“新道家”。“新道家”这一概念首先出现于董光璧的学术专著《当代新道家》中，该书指出：在20世纪科学和技术的社会危机情势下,李约瑟、汤川秀树和卡普拉等当代科学家发现和阐释道家思想现代性和世界意义并发展出它的现代形式,提倡一种以道家思想为基本立场、以科学新成就为根据的贯通古今、契合东西的新价值观。这种新价值观在道家思想与西方科学精神之间建立起融通的途径,从而使古老的道家思想获得了返本开新的可能性①参见: 董光璧. 当代新道家[M]. 北京: 华夏出版社, 1991.。林语堂笔下的庄子形象在现代性层面与“新道家”的理念颇多相通之处。

（一）崇尚科学

自陈独秀在《新青年》提倡“赛先生”以来，西方的“科学”理念逐渐在中国广为传播并成为20世纪中国思想的主要特征之一。出生于基督教家庭的林语堂，从小接受西方文化，崇尚科学是不言而喻的。不同于鲁迅等人用彻底的反传统来凸显科学，林语堂是力图在传统道学与现代科学之间建立内在联系，将道家思想中“科学性”的理论与现代西方科学的思想相互融合，如庄子的本体论、生成论、循环论、相对论等。他在各种著述中力图从一个新的角度去阐释庄子思想，将道家思想引入现代性轨道，形成一种“新道学”。

由于着意将道家学说进行现代性的转化，林语堂笔下的庄子形象自觉地注入了具有现代意义的“科学性”特征。《京华烟云》里的姚思安既有“庄子形象”的传统性特征，又能阐释庄子的“新道义”。“道教道义与科学，是姚老爷的两大爱好，在他的头脑里，这两种思想是十分协调融和的。”[7]姚思安不仅有传统道家的任性逍遥，而且坚信科学思想在庄子哲学里是存在的。他认为自然界在矛盾冲突中遵守着一个关于人的“道”，而西方的科学在窥探自然奥秘时也是在寻求“道”。他让女婿孔立夫写了《科学与道教思想》，之后又鼓励女婿再写一本《庄子科学评注》，因为他认为庄子的“自然之道”与西方科学研究都是对自然本身的探究，有其共性。他对庄子思想的理解可视作林语堂对庄子形象的现代性塑造，因为他认为庄子只是“没用科学的语言表现他的思想，但他的观点是科学的，是现代的。”[6]310受姚老爷影响的孔立夫则是彻底的“现代化的庄子”，他用科学知识解释庄子的“道”，将庄子的“道在蝼蚁”解释在蜘蛛、蛋、染色体、细胞等生物活动上。庄子对“道”的解释是“自然界的一股力量的活动”，这种活动是无处不在的，无论大小，各有其“道”。而孔立夫则将庄子的“道无处不在”与科学领域内物体的活动相契合，甚至用科学意义上的活动来解释庄子的“道的活动”。另外，他将庄子的“蛇怜风，风怜目”用“每秒光速为多少，最大风速为多少”注出，极力将庄子的思想科学化。

在《老子的智慧》中，林语堂通过爱默生的《循环论》与《超灵论》来解释庄子理论的科学性，将庄子的思想进行“科学性”的阐释。林语堂还把爱因斯坦的相对论和米里坎的本体论与庄子的学说进行对照，从而体现庄子的超前意识，使古老的庄子形象有了“崇尚科学”的现代性。

（二）强调和平、民主与平等

20世纪30年代，西方各种势力加紧侵华，和平成为首要问题。内忧外患之下，许多先进分子纷纷寻求救国之道，林语堂选择了用道家的思想来“拯救世界”。诚如陈平原所言：“中国现代史上，着眼于东西文化综合，努力于以东方文化拯救世界，在西方产生一定影响的‘东方哲人’，一是以儒家救世界的辜鸿铭，一是以佛教救世界的梁漱溟，一是以道家救世界的林语堂。”[8]从关乎社会和民族危机上看，林语堂所做确实如此。以庄子“无为而治”与“齐物论”为基点来批判西方的强权政治，强调“和平、民主与平等”，林语堂将庄子的思想哲学和政治论转化为应对世界形势的“新道学”。

庄子的“齐物论”认为万物没有区别，无大小之分，更无贵贱之别。在《京华烟云》中，孔立夫是主张民主与平等的庄子形象的代表，他的小说《母亲》在文艺副刊上登出后，就被称为“民主文学第一篇成功的作品”。在《老子的智慧》中，林语堂引用《庄子·达生》中祭祀时的没有分别，说明世间的人和物、人和人都是平等的。在《信仰之旅》中，林语堂提到庄子哲学的重点之一是：万物在它们永恒方面，在无限的道里面的平等性，是一种自然的结果。庄子的思想是超前的、永恒的，现代社会的平等意义尚没有庄子“齐物”那样的阔大胸怀和先进意识。林语堂用如此开阔的道义来应和人与人之间、国家与国家之间的民主与平等，是颇有说服力的。

此外，林语堂还用道家的“贵柔”“无为”思想来驳斥西方列强和日本的霸权和侵略。他在《老子的智慧·不祥之器》中谈到：“庄子反对停战的论点，表面上对野心家来说，似乎非常荒唐，但他的出发点相当正确。”[3]128他又引用《庄子·徐无鬼》中徐无鬼对战争的看法来强化庄子的“停战论”。林语堂以此来谴责侵华的国家，并引用庄子著名的“蜗牛角上的国家”来讽刺发动战争的国家。他甚至认为用道家“无为而治”的思想能够解决国际争端，建立和平的国际环境。《奇岛》充分表明了他的政治理想，“奇岛”的统治者劳思去除了强权，实行“无为”“处柔”的政治之道，使“奇岛社会”达到了和平的理想状态。

（三）讲求幽默与闲适

在庄子形象塑造中注入幽默与闲适特征，不像注入和平、民主和平等等概念显得有民族责任感，这更多的是林语堂个人的追求和生活的艺术。

庄子的幽默是生活的恬淡和对社会的讽嘲，林语堂在《中国人·中国人的性格》中说：“历史上任何时期，人类一旦能够认识到自己的无能与渺小愚蠢与矛盾，就会有幽默者产生。比如中国的庄子，波斯的奥玛·开阳……没有庄子，中国人聪明才智的遗产也会逊色不少。”[9]52林语堂认为庄子是大幽默家，这种幽默是经历了人世的磨练而领悟到了自身的渺小与矛盾时才出现的。庄子的幽默在于他淡看生活的悠闲，在于对社会“开玩笑”式的尖锐。林语堂认为庄子爱开玩笑，他的笑声环绕蔓延开去，到现在我们都还能听得到。庄子最美的“玩笑”是“梦蝶”，到底是庄周梦到蝴蝶，还是蝴蝶梦到庄周？这种“玩笑”和“幽默”让人沉思，也是千百年来人们难解的“人生如梦”的神秘。庄子的幽默更多的是对社会和权贵的讽刺。在《列御寇》中写到一则“宋曹商见庄子”的寓言：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也？子行矣！”庄子的幽默极具讽刺，其“玩笑”和“幽默”多是以这种寓言形式出现，是对现实的另类反映。

林语堂认为庄子的幽默是写实的，而“幽默必须先解放性灵”。在《中国人》中，他认为代表庄子隐逸哲学的陶渊明的著作“有一些微妙的幽默，以及一种平静悠闲的满足和精美舒适的自我克制。”[9]53而这种幽默的闲情逸致便是对生活的闲适态度。在《老子的智慧》的《序论》中，他又生动地描述了道家生活的“闲散快乐图”：如渔翁、樵夫或幽隐文人，悠然闲坐松荫之下。林语堂将庄子的恬淡、淳朴阐释为对生活的闲适态度，这种新的阐释看似太轻松、太理想化，但恰恰符合了处于快节奏忙碌生活的西方人的心理需求。

三、形象建构：多元整合

庄子形象的传统性与现代性在林语堂笔下是相融合而存在的。这样的庄子形象既是古代的又是现代的，既是东方的又是西方的，具有多元整合的形象特性。

法国的巴柔教授对文学上的形象塑造有这样的说法：“一切形象都源于对自我与他者、本土与异域关系的自觉意识中，即使这种意识是十分微弱的。因此，形象即为对两种类型文化现实间的差距所作的文学的或非文学的，且能说明符指关系的表述”①参见: 孟华. 比较文学形象学[M]. 北京: 北京大学出版社, 2001: 4.。林语堂笔下的庄子形象既是自我形象的传递，又是自我与他者相互参照的产物。

（一）自我形象的传递

林语堂在建构庄子形象时，作为创作主体的“自我”是基于其自身的文化立场和审美追求的，而庄子形象则是作为客体的“他者”。“‘我’注视他者，而他者形象同时也传递了‘我’这个注视者、言说者，书写者的某种形象。”[10]4也就是说庄子形象作为“他者”被林语堂所注视，同时也传递了林语堂自己的某种形象。

林语堂出生于闽南山区，一直有着“高地情怀”。他崇尚自然、向往田园生活，在建构庄子形象时，将庄子的“主张回归原始的淳朴”阐释为“主张田野风的生活和文学艺术”，这种阐释正是其自然情怀在“庄子形象”身上的传递。他自20世纪30年代以来提倡幽默与闲适，庄子的“恬淡与嘲讽”就被阐述为“幽默与闲适”。当一个写作者将自己的文化理念在类似的形象中表达出来时，他就显得有些高明又有些俏皮。

“异国形象是出自一个民族（社会、文化）的形象，最后，是由作家特殊感受作创作的形象。”[10]25庄子形象对应于林语堂特殊感受的地方即林语堂与庄子的相通之处。林语堂在《八十自叙》说自己是“一捆矛盾”，他笔下的庄子也有其矛盾的一面，如庄子既看透生死又有对生的无奈和对死的困惑。庄子本身对“生死”的论述就是模糊的、矛盾的，这种矛盾与林语堂的“一捆矛盾”相契合。这种“自我”与“他者”的高度契合体现了林语堂建构形象的清醒意识。

林语堂和庄子形象又是文学创作的主客体。“文学创作中主客体的双向运动，首先是主体能动地审美反映客体，即主动地选择客体加工处理客体的有关信息，并通过情感体验，把自我的意识情感对象，即将客体‘主体化’，在观念中创造出源于客体又超越客体的审美形象。”[11]林语堂对庄子形象的建构是加工后的“庄子”，其中有着他的自我意识，从而使庄子形象有超越其自身的地方，不过这种超越是从庄子形象的传统性出发的。林语堂与庄子的人生观确有许多相似的地方，他建构的庄子形象是他“再现式想象”和“创作式想象”的产物。

（二）多元整合的产物

林语堂颇自得于“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”，庄子形象的建构自然被置于古今中外、“自我”与“他者”的多元整合中。林语堂的多元整合是超越时空限制的，但这种超越又是走中庸之道的。

林语堂笔下的庄子形象的传统性特征，一方面来自历来关于庄子形象的某些特性的采集，另一方面则来自庄子之后的许多道家形象，比如陶渊明、李白、苏东坡、袁中郎等人。这种古今贯通使原有的庄子形象丰富饱满了，但又使这个形象相对模糊了。而庄子形象的现代性特征则更突出中西文化的结合：他素来强调以“求同”的眼光来探究中西文化的共同点，所以在萃取庄子自由精神的同时，又将庄子的自由精神与惠特曼、萨特等人的西方自由精神相融合；在提炼庄子古老的“齐物论”思想的同时，又融入西方的民主、平等理念。这种探究可以说是一种“中庸式”的整合。

林语堂的多元整合“求同思想”在中国现代作家中是新奇的、有趣的，对东西文化的融合和交流有一定的意义，但在整合过程中存在着随意性和感性化的一面。如在阐释庄子形象的科学性时，林语堂将庄子的“神秘主义”与西方科学研究的概念进行了类似的对照。庄子的思想是捉摸不定的“道”，属于变幻莫测的神秘哲学范畴；而爱默生的“科学无限性”属于科学研究范畴。虽然它们在某种范围内是相通的、类似的，但它们属于不同的领域、不同的范畴，将它们放在一起有一定的主观臆断性，缺乏足够充分的科学依据。

（三）和谐美学的理想

林语堂曾说“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和的境地而已”[12]，可见其对和谐美学理想的追求。无论是“自我”与“他者”的结合，还是古今中外的多元整合，庄子形象都体现了林语堂对和谐美的追求。

林语堂笔下的“庄子”总是处乱不惊、自得其乐、安命知足，保持着心灵的平静与豁达，有着“人与自我内心世界”“人与自然”以及“人与人”相互和谐的美感。《京华烟云》中的姚思安能够在动乱中把持自己的灵魂，荣辱不惊，当“庭院悲剧”发生时，他仍保持心灵的平静，其身上体现的是人与自身内心世界的和谐；姚木兰崇尚自然，她的淳朴体现的则是庄子的人与自然的和谐。而在庄子形象上体现的中西文化结合的特征，则可视为人与人之间的和谐。中国人和西方人思想上原本存在很大的差异，而林语堂借助和谐美学在中西文化中间找到了相通的链条。

“无论这个宇宙世界怎么纷扰，而‘和谐’是其基本格调，是一种内在的美，是人类文化应该达到的最高境界。”[12]不管在生活中还是在文学创作上，林语堂都追求一种“人与自身”“人与自然”“人与人”之间的和谐之美。但林语堂又说自己是“一捆矛盾”，是矛盾集合体，并以此为乐。他笔下的庄子形象也是既矛盾又和谐的。这种矛盾与和谐，王兆胜在《林语堂：两脚踏中西文化》中解释为：“这是外表充满矛盾与冲突，但内里却是统一和谐的，这是其‘动中有静’‘静中有动’的复合结构特点。”[13]

四、结 语

庄子形象，在中国文学史上多以“淡泊神秘的哲人”“尖锐多才的文人”“追求自由的隐士”“修身养性的道士”被人们所认同。林语堂在向西方介绍庄子形象时，在保留传统意义上的虚静、恬淡、无为和顺乎自然等特征的同时，又着意挖掘其现代性特征，如崇尚科学、讲求民主与平等以及幽默与闲适等。这种现代性建构使庄子及其思想实现了创造性的转化，使庄子形象在当下的普世化成为一种可能。

[1] 杨义. 林语堂: 道家文化的海外回归者[J]. 华文文学, 1991, (2): 50-53.

[2] 杨义. 林语堂: 道家文化的海外回归者[J]. 华文文学, 1991, (3): 54-60.

[3] 林语堂. 老子的智慧[M]. 西安: 陕西师范大学出版社, 2006.

[4] 林语堂. 信仰之旅[M]. 成都: 四川人民出版社, 2000.

[5] 林语堂. 生活的艺术[M]. 北京: 作家出版社, 1995: 155-156.

[6] 林语堂. 京华烟云: 下[M]. 北京: 现代教育出版社, 2005.

[7] 林语堂. 京华烟云: 上[M]. 北京: 现代教育出版社, 2005: 274.

[8] 陈平原. 林语堂与东西方文化[J]. 中国现代文学研究丛刊, 1985, (3): 77-102.

[9] 林语堂. 中国人[M]. 郝志东, 沈益洪, 译. 上海: 学林出版社, 2007.

[10] 孟华. 比较文学形象学[M]. 北京: 北京大学出版社, 2001: 4.

[11] 童庆炳. 文艺理论教程[M]. 北京: 高等教育出版社2004: 122.

[12] 林语堂. 今文八弊[C] // 林语堂. 林语堂名著全集: 第18卷. 长春: 东北师范大学出版社, 1994: 115.

[13] 王兆胜. 林语堂: 两脚踏中西文化[M]. 北京: 文津出版社, 2005: 191.

The Image of Chuang Tzu in Lin Yutang’s Writings

SUN Lianghao1,2, HONG Huifei2
(1. School of Humanity, Zhejiang University, Hangzhou, China 310028; 2. School of Humanity, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

Profoundly influenced by Taosim, Lin Yutang created and interpreted the image of Chuang Tzu in many of his writings. Exploring the image of Chuang Tzu in Lin’s works can not only analyze the characteristics of its tradition and modernity in his writings, but also can grasp the aesthetic tendency and limitations in his construction of the image of Chuang Tzu.

Lin Yutang; The Image of Chuang Tzu; Traditional Characteristics; Modernity; Aesthetic Tendency

(编辑：刘慧青)

I206.6/.7

A

1674-3555(2014)01-0067-10

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.01.011 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

2013-06-06

孙良好(1972- )，男，浙江苍南人，教授，博士研究生，研究方向：中国现当代文学