谶纬与汉代神仙术的演变

吴从祥

(绍兴文理学院中文系，浙江绍兴 312000)

谶纬与汉代神仙术的演变

吴从祥

(绍兴文理学院中文系，浙江绍兴 312000)

现存纬书文献中保存了不少神仙资料，这些资料生动地展现了当时神仙思想发展演变情形。纬书文献表明，西汉后期求仙人、仙药的成仙术逐渐为服食术所取代，服食对象极广，并且形成一定体系。方士杜撰司过之神，将善恶报应说改造为积善长生说；受到谶纬符应思想影响，符一变为天命符应，再变为道法、道术的象征。因此，谶纬神仙术可视为早期方仙术向道教神仙术演进的过渡桥梁，并对道教神仙术体系的形成产生很大的影响。

汉代；谶纬；神仙思想；神仙术

谶纬是汉代儒学宗教化、神学化、方术化的产物。谶纬对前代以及同时代各家各派的思想学说都广加采纳，因此其内容丰富驳杂，几乎无所不包。对于神仙方术，谶纬亦多加采纳，因此今本纬书①一般认为纬书是汉代经过整理、定型化的谶纬集. 参见: 吕宗力. 纬书研究和安居香山: 校者序[C] // 安居香山. 纬书与中国神秘思想. 田人隆, 译. 石家庄: 河北人民出版社, 1994: 7. 可见，谶纬与纬书并无多少差异, 因此在本文中二者往往互用.中保存了不少神仙思想资料。对于纬书中的神仙资料，学者们早有所关注，并有所研究。徐兴无对谶纬中天道圣统向道教神谱的演化作了很好的论述[1],钟肇鹏对谶纬的神仙系统及其特征作了简要概说[2]，萧登福亦论及谶纬中的诸神[3],姚圣良论及纬书中的仙药、西王母、黄帝以及昆仑仙境等[4]。这些研究多只停留在仙人、仙药、仙境等资料层面，简单而不成体系，多未涉及深层次的神仙思想发展与演变等。基于此，本文以纬书中的神仙资料为主要依据，深入考察谶纬对汉代神仙思想发展、演变的影响。

一、从求仙药到服食药饵

“仙”繁体作“僊”。“老而不死曰僊。僊，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也。”[5]“僊，长生遷去。”[6]167长生不死是仙人的重要特征，出于长生不死的渴望，人们努力寻求成仙术。先秦时，人们便创造了各色修炼法，其中深受帝王器重的便是求仙人仙药。早在战国时，人们便认为海外仙岛上有仙人及不死药，齐威王、齐宣王、燕昭王等多次派人入海求仙药而无所得。此后，秦始皇亦然。求之不得，卢生进降仙之方以求仙药：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不热，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬淡。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”[7]257武帝亦极度迷恋神仙术，多次派人入海求仙药，亦无所得。方士公孙卿上言，“申公曰：‘汉主亦当上封，上封则能仙登天矣’”[8]1393。于是武帝封禅泰山，令“郡国各除道，缮治宫观名山神祠所，以望（仙人）幸矣。”[8]1396求仙人不死药未果，于是方士又进服食长寿术。李少君上言，“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”方士炼金是为制作饮食器以益寿，并非服金而长寿。于是武帝“事化丹砂诸药齐为黄金”[8]1385。后栾大亦言“臣之师曰：‘黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。’”[8]1390

从以上分析可知，自战国以来，迷信神仙的君主重视求仙人与仙药。仙人难遇，仙药难求。求人不如求己，于是以服食为主的修炼法逐渐盛行。早在先秦时便有餐食玉英之风，如屈原《涉江》：“登昆仑兮食玉英”[9]。秦始皇时有方士上献食金饮珠长寿之方，《盐铁论·散不足》：“当此之时，燕齐之士释锄耒，争言神仙。方士于是趣咸阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。”[10]在先秦时期，服食法往往以不死药、玉英、仙膏为主，到了汉代，服食对象日渐扩大。

医学很早便倡导以饮食来延年益寿。马王堆三号汉墓出土的《养生方》《杂疗方》两篇帛书记载了不少强身益寿的古方，涉及植物类药有松脂、菌桂、枣、茯苓、茹（柴胡）等二十多种。这些药物后多被方士纳入神仙术的谱系之中。到了西汉后期，服食药饵之风渐盛，服食对象也大为扩大，由传统的玉英、玉露扩及于矿石、草木等。《尚书考灵曜》：“桑木者，箕星之精。木虫食叶为文章，人食之，老翁成小童。”[11]357《诗含神雾》：“菖蒲益聪，茱萸耐老。”[11]464《孝经援神契》：“巨胜延年。”宋均注曰：“世以巨胜为枸杞子。”[12]984《春秋合诚图》：“黄帝请问太一长生之道，太乙曰：食饮六甲。”[12]777宋均注曰：“六甲，或谓神龟也。”[12]763《春秋感精符》：“王者德洽于地，则朱草生，食之令人不老。”[12]741《孝经援神契》对长生服食作了更详细的记载[12]991：

“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则五云，次则明珠，次则太一禹余粮，次则石中黄子，次则石桂英，次则石脑，次则石流丹，次则石粘，次则曾青，次则松柏脂、茯苓、地黄、麦门冬木、巨胜，重楼、黄连、石韦、柠石、家紫，一名托卢是也。或名仙人杖，或名西王母杖，或名天精，或名却地，或名地骨，或名枸杞也。”

在众多仙药之中，以昂贵的金玉为上品，以矿石之属为中品，以草木植物为下品，形成了一个比较完整的仙药谱系。《汉志·神仙家》中有《黄帝杂子芝菌》，便是谈服食芝菌方法的书，其他的如《黄帝杂子十九家方》和《泰壹杂子十五家方》，中亦当有不少以草木药为主的药方。

《列仙传》中对服食成仙术有不少记载，赤松子服水玉，方回食云母，偓佺饵松实，务光好服蒲韭根，仇生常食松食，彭祖常食桂芝，陆通好食橐卢木实及芜青子等。服食成仙思想在汉代镜铭中也有不少体现，西汉末镜铭中多仙人“饮玉泉”“食枣”等语句，如“上方作镜真太巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，浮由（游）天下敖四海，佳兮”[13]。值得注意的是，此时的服食对象往往以原生态的物质为主，较少言及经过术士炉炼的丹药。

方士神仙服食法后来为道教所继承，并加以发展。《周易参同契》：“巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。金砂入五内，雾散若风雨。薰薰达四肢，颜色悦泽好，发白皆变黑，齿落生旧所，老翁复丁壮，耆妪成姹女，改形免世厄，号之曰真人。”[14]葛洪《抱朴子内篇》对服食作了更为详细的记载。

从以上分析可以看出，自先秦到汉武帝时，迷信神仙的君主重视的是求仙人、仙药之方。由于仙人、仙药难求，于是服食修炼逐渐盛行。受到医学益寿方的影响，方士将服食对象由传统的玉英、金珠等扩展到矿物、植物等。《孝经援神契》等文献记载表明，两汉之际，神仙术服食对象不仅极广，而且将昂贵的金银、珠玉与普遍常见矿石、草木等融于一体，形成一个具有等级差异的仙药谱系。这是神仙方士将上层精英神仙信仰与下层方术益寿术融于一体的结果。

二、从善恶报应到积善长生

早期善恶报应思想可追溯至殷周之际的天人感应思想，周人“皇天无亲，惟德是辅”①此是《周书》逸文, 见: 杨伯峻. 春秋左传注[M]. 修订本. 北京: 中华书局, 1990: 309.等观点便含有善恶报应的萌芽。春秋战国时便有不少善恶报应的例子，到汉代，报应思想流传更广。陈平曰：“我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣。终不能复起，以吾多阴祸也。”[15]秦二世使王翦之孙王离为将击赵王，有人便预料王离必败，“夫为将三世者必败。必败者何也？必其所杀伐多矣，其后受其不祥。”[16]2341-2342这类思想在《汉书》中亦有不少记载。翁孺叹曰：“吾闻活千人者有封子孙，吾所活者万余人，后世其兴乎？[17]果如所言，其女王政君不仅贵为元帝皇后，而且历汉四世为天下母，飨国六十余载。于定国父于公曰：“我治狱多阴德，未尝有所冤，子孙必有兴者。”[18]果如所言，于定国为丞相、封侯。可见，人们往往将善恶报应指向后代的兴衰、祸福。不仅如此，人们很早便将善恶报应与人之寿命联在一起。《史记•伯夷叔齐列传》云[16]2124-2125：

“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗趾日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？”

在此，司马迁对天命提出质疑，认为天命不能对人之善恶作出报应，致使善人早夭，恶人寿终。这样，善恶报应便与人的寿命关联在一起了：善恶——天命——寿命。这一思想在谶纬中有所表现，如《洛书甄曜度》[19]1269：

“黄帝曰：凡人生一日，天帝赐算三万六千，又赐纪二千。圣人得三万六千七百二十，凡人得三万六千。一纪主一岁，圣人加七百二十。”

又《河图握矩记》[19]1145：

“孝顺二亲，赐算二千，天司录所表事，赐算中功。”

在这两条纬文中，人们的寿命是由天帝赐予的算、纪以及人的善恶、功过行为决定的，天界有专神掌管人之善恶、功过。这些可以说是善恶报应天命观的更具体、更形象的表述。

古人认为，人的寿命是由司命之神所掌管，如屈原《九歌》中便有大司命、少司命。可是人的善恶、功过由谁来掌管呢？或许受到司命神的启示，方士杜撰出独立的司过之神，以掌管人之善恶、功过，以决定人之寿命。于是善恶与寿命之间的关系如下：善恶——司过之神——寿命。对此《河图纪命符》中有比较完整的记载[19]1196：

“天有司过之神，随人所犯轻重，以夺其笇纪。恶事大者夺纪，过小者夺笇，随所犯轻重者，所夺有多少也。人受命得寿，自有本数，数本为多者，纪笇难尽，故死迟。若所禀本数以少，而所犯多者，则纪笇速尽而死早也。又人向中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸者当得作鬼自放，纵游行饗，食人祭醊。每到六甲穷日辄上天，白司命道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人笇。故求仙之人，先去三尸，恬澹无欲，神静性明，积求善乃服药有益，乃成仙。”

在此，司过之神以人之善恶、功过决定人的寿命长短。善恶虽能影响寿命长短，但它只是成仙、长生不死的基础。道教经《太平经》则将善恶与寿之长短的关系作了强化，以至将积善修德发展成神仙修炼术。《太平经·见诚不触恶诀》：“神仙之人，皆不为恶者，各惜其命，是善之证也。”[20]602《太平经·太平经钞辛部》：“天上多余算，……人行失天道，无能取者。今象吾文，为善行者，天上悉且下此算以增之，或得度世，或延年矣。”[20]695《太平经·不承天书言病当解谪诫》：“神仙之人，皆以孝善，乃得仙耳，其寿何极。”[20]623《抱朴子内篇》对此亦有不少发挥。

从以上分析可以看出，早期人们很少将善恶报应与人之寿命关联在一起。在谶纬中，不仅善恶功过与人之寿命关联在一起，并且还杜撰专职司过之神，以掌管人之寿命。后世道教经典《太平经》等，将此学说加以发挥、发展，从而形成积善修德神仙修炼术。

三、从天命符应到仙道符箓

《说文》：“符，信也。汉制，以竹长六寸，分而相合。”[6]96最初的符是官方用于官员委派、传达政令、出入关卡等的一种对证物。古时以竹、木等为符，先于其上书以文字，再从中间剖分为二，双方各执其一，使用时以两片文字对合为征验。

《说文》：“谶，验也”[6]51。张衡曰：“立于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。”[21]“符”为验证之物，而“谶”为有验证之预言，二者皆有“征验”之意，于是人们将后来有验证的谶言也称为符（或符应），二者界限渐乱。《墨子·非攻下》：“赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王，伐殷有国。泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄，武王践功。’”[22]《吕氏春秋·应同》亦有类似记载：“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社”[23]。可见此说在先秦时期流传较广。赤乌所衔之珪上书有众多文字，并且后来皆得到验证。此珪形类于“符”，而功能类于谶，便是典型的符应。《史记·秦始皇本纪》：“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰：‘亡秦者胡也。’”[7]252卢生所上图书亦是一种谶符。随着谶纬兴起，这类符广泛运用于谶纬中。

纬书中以“符”命名者不少，如《赤伏符》《纪命符》《圣洽符》《感精符》等，另外以“稽、考、钩”命名者14种，以“命”命名者8种，以“徵、验”命名者8种①具体参见: 殷善培. 谶纬思想研究[M]. 台北: 花木兰文化出版社, 2008: 76-77.。在纬书中，象征天意的河图洛书便是一种符。《尚书纬》：“河洛之符，名字之录。”[11]392《尚书璇玑钤》：“河图，命纪也，图天地帝王终始存亡之期，录代之矩。”[11]378纬书中此类河图较多。《尚书中候考河命》[11]431：

“舜乃设坛于河，如尧所行，至于下稷。容光休至，黄龙负图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错。其文曰：‘禅于夏后，天下康昌’。”

《论语比考谶》[12]1065-1066：

“仲尼曰：吾闻尧率舜等游首山，观河渚，有五老游河渚，……有顷赤龙衔玉苞，舒图刻版，题命可卷，金泥玉检，封盛书。……尧等共发曰：‘帝当枢百，则禅于虞。’尧喟然曰：‘咨汝舜，天之历数在汝躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’”

不仅如此，纬书中记载了大量了象征天意的符应。《尚书中候》[11]410：

“汤沉璧于洛水，黄鱼双跃，出济于坛，元鸟随鱼出示生，化为玄玉，赤勒：玄精天乙，受神命代，天下服。”

《尚书帝命验》[11]371：

“季秋之月甲子，有赤爵衔丹书入于酆，止昌户，拜稽首，至于磻溪之水。吕尚钓涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今见光景于斯。答曰：望钓得玉璜，刻曰：姬受命，吕佐旌。遂置车左，王躬执驱，号曰师尚父。”

《尚书中候洛师谋》[11]435：

“吕尚出游于戊午，有赤人雄出，授吾简，丹书曰：命游吕。”

由此可见，在谶纬思潮的影响下，符由普通的征验物而提升为天命的象征，其地位非最初的符所能比拟的。在此风气影响之下，符再变为道术、道法的象征，如《龙鱼河图》[19]1150-1151：

“帝伐蚩尤，乃睡梦西王母遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：太乙在前，天乙备后，河出符信，战则克矣。黄帝寤，思其符，不能悉 啻，以告风后、力牧。曰：此兵应也，战必自胜。力牧与黄帝俱到盛水之侧，立坛，祭以太牢。有玄龟衔符出水中，置坛中而去。黄帝再拜稽首，受符视之，乃梦所得符也，广三寸，袤一尺。于是黄帝佩之以征，即日禽蚩尤。”

此后，符在方仙道中得到广泛的运用。《列仙传》：“（涓子）钓于荷泽，得鲤鱼，腹中有符。隐于宕山，能致风雨。”[24]《后汉书·方术列传》：卖药翁授费长房一符，曰：“此主地上鬼神。”后长房“失其符，为众鬼所杀。”[25]2744-2745又云：“河南有麦圣卿，善为丹书符劾，厌杀鬼神而使命之。”[25]2749到了东汉末期，符箓在道教中得到更为广泛的运用，《太平经》卷一百四至一百七便收录了不少符箓，《太平经》将“符书”的功能提升至更高的层次。《太平经》认为，吞食符箓可助长生。《太平经·长生符图》云[26]：

“天符还精以丹书，书以入腹，当见腹中之文大吉，百邪去矣。五官五王为道初，为神祖，审能闭之闭门户。外暗内明，何不洞睹？守之积久，天医自下，百病悉除，因得老寿。……此可谓长存之道。”

这些符往往用丹砂书写而成，所写内容多为召请神灵，辟除邪怪，以治病、成仙等。除了吞食之外，符箓亦可用于佩戴。《太平经·不承天官言病当谪诫》有：“佩星象符，……佩五神符。”[20]627《抱朴子内篇》对佩符避邪去害有更为详细的记载。

从以上分析可以看出，符原本是官方验证身份的证物，在谶纬中，符一变为天命符应，即天命的象征，再变为仙道符箓，即道术、道法的象征。在此基础之上，道教赋予符以超人的力量，吞符有助长生，佩符可以辟邪去害等。

四、结 论

学界普遍认为，汉代谶纬大体形成于西汉中后期，其体现的是西汉中后期的时代思想。资料表明，西汉后期，深受帝王器重的求仙人仙药之术逐渐走向衰微，代之而起的是服食修炼术，服食对象不仅极其广泛而且形成了较完整的谱系；人们很早便将善恶报应与人之寿命联在一起，方士杜撰司过之神，将善恶报应说改造为积善长生说，从而开启另一神仙修炼法；受谶纬符应思想影响，符一变为天命象征，再变为道法象征，至《太平经》中，则成为神仙修炼术。众所周知，秦及西汉前期盛行的是帝王神仙术，而东汉末期，随着道教的出现，方仙道逐渐转变为体系较完备的道教神仙信仰。谶纬神仙术可视为早期方仙术向道教神仙术演进的过渡桥梁，且对道教神仙术体系的形成产生很大影响。因此，研究汉代神仙思想，不可忽视谶纬神仙资料及谶纬神仙思想。

[1] 徐兴无. 谶纬文献与汉代文化构建[M]. 北京: 中华书局, 2003: 199-201.

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[3] 萧登福. 谶纬与道理[M]. 台北: 文津出版社, 2000: 397-410.

[4] 姚圣良. 先秦两汉神仙思想与文学[M]. 济南: 齐鲁书社, 2009: 199-201.

[5] 王先谦. 释名疏证补[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1983: 150.

[6] 许慎. 说文解字[M]. 北京: 中华书局, 1963.

[7] 司马迁. 史记: 第1册[M]. 北京: 中华书局, 1959.

[8] 司马迁. 史记: 第4册[M]. 北京: 中华书局, 1959.

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[10] 王利器. 盐铁论校注[M]. 定本. 北京: 中华书局, 1992: 355.

[11] 安居香山, 中村璋八. 纬书集成: 上册[M]. 石家庄: 河北人民出版社, 1994.

[12] 安居香山, 中村璋八. 纬书集成: 中册[M]. 石家庄: 河北人民出版社, 1994.

[13] 朱剑心. 金石学[M]. 北京: 文物出版社, 1981: 215.

[14] 任法圆. 周易参同契释义[M]. 西安: 西北大学出版社, 1993: 81-83.

[15] 司马迁. 史记: 第6册[M]. 北京: 中华书局, 1959: 2062.

[16] 司马迁. 史记: 第7册[M]. 北京: 中华书局, 1959.

[17] 班固. 汉书: 第12册[M]. 北京: 中华书局, 1962: 4014.

[18] 班固. 汉书: 第10册[M]. 北京: 中华书局, 1962: 3046.

[19] 安居香山, 中村璋八. 纬书集成: 下册[M]. 石家庄: 河北人民出版社, 1994.

[20] 王明. 太平经合校: 下[M]. 北京: 中华书局, 1960.

[21] 范晔. 后汉书: 第7册[M]. 北京: 中华书局, 1965: 1912.

[22] 孙诒让. 墨子间诂[M]. 北京: 中华书局, 2001: 151-152.

[23] 陈奇猷. 吕氏春秋新校释[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2002: 682.

[24] 王叔岷. 列仙传校笺[M]. 北京: 中华书局, 2007: 24.

[25] 范晔. 后汉书: 第10册[M]. 北京: 中华书局, 1965: 1912.

[26] 王明. 太平经合校: 上[M]. 北京: 中华书局, 1960: 330.

On the Theory of Immortals of Wei Book in the Han Dynasty

WU Congxiang
(Department of Chinese Language and Literature, Shaoxing Uinversity, Shaoxing, China 312000)

Lots of data of immortals had been kept in Wei Books in the Han Dynasty, vividly displaying the changes of the thought of immortals in the Han Dynasty. Wei Books show that the method of becoming immortals by virtue of turning to immortals or panaceas gradually gave way to taking in natural things, and the latter became so widespread that it formed a particular system in the late Western Han Dynasty. The magic persons made up the god in charge of good and evil, and transformed the idea of comeuppance to the idea of accumulating good leading to a long life. Influence by Chen Wei, Fu One became destiny correspondence and in turn the symbol of the Taoist doctrine and magic arts. Therefore it can be concluded that the theory of immortals in Wei Books could be considered a transition from the magic persons’ idea of immortals to the Taoist theory of immortals, which exerted a great influence on the formation of the Taoist theory of immortals in the Han Dynasty.

Han Dynasty; Chen Wei(谶纬); Theory on Immortals; Method of Becoming Immortals

K234

A

1674-3555(2014)01-0093-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.01.015 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：刘慧青)

2012-11-08

国家社会科学基金后期资助项目(13FZW007)

吴从祥(1973-)，男，江西九江人，副教授，博士，研究方向：先秦两汉文学与中国文化