李白游仙诗世界之形态、模式及其审美意义——兼议对《楚辞》游仙体式的接受

李金坤

(江苏大学，江苏镇江212013)

李白游仙诗世界之形态、模式及其审美意义
——兼议对《楚辞》游仙体式的接受

李金坤

(江苏大学，江苏镇江212013)

在道教文化的影响下，李白从神仙道教的角度驾驭神仙题材来传达其思想感情，吸收《楚辞》游仙的精神内核与表达形式，突破了六朝以来一味求仙、企慕长生的游仙题材与颇为单纯的游仙意象，结合自身遭遇，融合现实时事，在浓烈的性情中涂抹上相当个性化的梦幻色彩。在诗人“仙”气弥漫的梦幻世界里，别具三种游仙文化形态:超凡之人、奇幻之境与至诚之情，同时又创造了“以幻写仙”、“以梦写仙”与“以游写仙”的三种抒写游仙世界的新异模式，呈现出丰富多彩的游仙面貌与深刻意境。李白才力之大、想象力之丰、个性之显，洵无愧“诗仙”之名，而其广阔的堂庑，既为道教神仙世界拓展了人性化的空间，也为游仙诗史建立了一座继往开来的丰碑，具有不朽的诗学价值与审美意义。

李白;游仙诗;游仙形态;抒写模式;人格化

在唐代诗人中，李白与道教的情结是极其浓厚的，他是一位访道、寻仙、炼丹、采药、受箓的“仙药满囊，道书盈箧”(独孤及《送李白之曹南序》)的道教徒。他自认是“身在方士格”(《草创大还赠柳官迪》)，并且自认是“谪仙人”(《对酒忆贺监二首并序》)，所谓“十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙”。(《感兴八首》其五)便是其学道的全面概括。道教的世界，就是一个追求人的肉体与精神双重自由解放的超凡脱俗的世界。在这个世界里，诗人正可用以暂时地忘却与消弥现实社会中怀才不遇与人生如梦的两大精神苦痛，以达到“八极恣游憩，九垓长周旋”(《赠嵩山焦炼师》)的逍遥世界。因此，在李白的诗歌尤其是游仙诗中，其梦幻、神游、访道、求仙的意味就格外浓郁，构成唐代诗苑中一道特殊的风景。

一、李白游仙诗的三种文化形态

在李白梦幻的神仙世界中，充满着蓬莱、方壶、瑶池、天台、天池、神龙、玉女、明星、王母、天鼓、天鸡、麻姑、赤松以及彭祖、巫咸、王子乔等仙界意象。而彭祖、巫咸、王子乔等意象，便直接取之于《楚辞》。他的一生庶几迷恋于神仙世界的梦幻之中，从“十五游神仙，仙游未曾歇”，到中年“学道三十年，自言羲皇人”(《酬王补阙……》)，到晚年“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”(《庐山谣》)，始终于游仙梦幻的境界互为交融着。据何念龙先生统计，李白诗歌中，单纯言“仙”者有11次，“仙人”者24次，“神仙”者21次，其他涉及与“仙”相关的词语有53种。［1］在如此“仙”气弥漫的梦幻世界里，我们明显感受到三种游仙文化形态:一是超凡之人。如:“中有多古貌，双耳下垂肩。嵩岳逢汉武，疑是九山仙”(《嵩山采菖蒲者》)，“云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生”(《西岳云台歌送丹丘子》)，“潇洒古仙人，了知是赤松”(《古风》其二十)，等等。这些都是超脱凡夫俗子之上的长生不老的仙人，是诗人追求的楷模与终极目标。二是奇幻之境。李白是一个主观感情非常强烈而联想又极其丰富的诗人。所以，在道教经典的长期熏育下，神仙的意象与境界便会随着诗人感情的抒发而自然呈现出来，从而构成奇幻的诗歌世界。如:“羽驾灭去影，飚车绝回轮”(《古风》其四)，“昆仑采琼蕊，可以炼精魂”(《古风》其十二)，“三十六帝欲相迎，仙人飘翩下云軿”(《春日行》)，等等。至于“我欲攀龙见明主，雷公砰訇震天鼓，帝旁投壶多玉女。三时大笑开电光，倏烁晦冥起风雨。阊阖九门不可通，以额叩关阍者怒”(《梁甫吟》)与“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”(《梦游天姥吟留别》)所描写的奇幻境界，则完全与《离骚》“百神翳其备降兮，九疑缤其并迎”奇幻之境的描写如出一辙，可见，诗人对《楚辞》精神的承传是显而易见的。殷璠评价李白说:“白性嗜酒，志不拘检，常林栖十数载，故其为文章，率皆纵逸。至如《蜀道难》等篇，可谓奇之又奇。然自骚人以还，鲜有此体调也。”［2］充分肯定了李白诗歌体调之奇的可贵之处及其艺术渊源，切情切理，甚中肯綮。三是至诚之情。李白的情感世界是极其丰富而深厚的。他在这个神仙世界里，谦卑恭敬，相处和睦，与神仙们感情深挚，自然亲切，殆如一家。如:“霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登天台，高揖卫叔卿”(《古风》其十九);“我来逢真人，长跪问宝诀。粲然启玉齿，授以炼药说”(《古风》其五)等等。“他常常看到一些神人、仙人的形象，向他招手，对他说话，授他以仙决，有时还给他以白鹿、鸾凤之类，使他飞行于太清。”［3］在诗人看来，仙界所有的神仙都是他难得的知心亲友，情同手足，极为和谐。李白不仅与神仙们感情深厚，而且将神仙世界中的自然物象也都注入了深挚的人之情感，将它们完全人格化。因此，诗人与它们的交流自然是十分平等友好的。在现实自然世界的描写中，诗人将自然物象直视为知己与亲友者，更是不胜枚举。如:“相看两不厌，只有敬亭山”(《独坐敬亭山》);“春风知别苦，不遣柳条青”(《劳劳亭》);“山花向我笑，正好衔杯时”(《待酒不至》);“举杯邀明月，对影成三人”(《月下独酌四首》其一)，等等。“所以他是自己宇宙化，宇宙又自己化了。由前者，我们感到他的旷达;由后者，我们感到他的情深。……那么，他在人间所得的寂寞的哀感，正是因为有大自然里的亲切的对象给加以补偿了。”［4］他用这种幻想艺术手法，将自然物象人格化，一方面体现了作者一以贯之的“齐万物以为首”、“独与天地精神往来”(《庄子·天下篇》)的道家思想，而另一方面则由此折射出诗人所处黑暗现实社会对人性百般压抑而怀才不遇的孤独情怀。诗人对现实世界一次次地怀抱希望，但结果总是一次次地遭遇失望，乃至于绝望。对他来说，现实世界已无“爱”可觅，所谓“花间一壶酒，独酌无相亲”(《月下独酌四首》其一)，李白精心营构而津津乐道的梦幻神仙世界，是李白式的“爱”的一种特有表达方式。“爱”作为一种情感状态，其本质特征就是“忘我”，诚如黑格尔所说:“爱的真正本质在于意识抛舍掉自己，在他的另一体里忘掉了它自己。”［5］在梦幻的神仙世界里，他俨然已成为神仙世界的一员了。然而，梦幻终究是梦幻，有“梦”就有“醒”，有“幻”就有“灭”。正如《金刚经》所云:“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”因此，许多作品总是呈现出对神仙世界的忘我陶醉之乐与现实社会的清醒郁闷之悲的两极精神状态，他描写梦幻仙境的名篇便是最为典型的例子。诗人先是陶醉在与屈原《离骚》一样自由飞翔、任心遨游的神仙世界里，“我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月”，他的心情获得了最大的满足，快乐之至。然而，当诗人“惟觉时之枕席，失向来之烟霞”之时，他又不得不跌入冷酷无比而令人窒息的现实世界。而在这个十分糟糕的世界里感到挤压憋闷时，诗人又会情不自禁地放飞心灵，让自己在梦幻的神仙世界里忘我陶醉起来。“口吐天上言，迹作人间客”(皮日休《七爱诗·李翰林》)，诗人就在这样现实与理想的极度矛盾中苦苦挣扎着。宋人葛立方对李白神游梦幻仙境的现象与原因有一个颇切情理的分析，他说:“李太白《古风》两卷，近七十篇，身欲为神仙者，殆十三四:或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高揖卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲餐金光于安期生。岂非因李贺季真有谪仙之目，而固为是以信其说邪?抑身不用，郁郁不得志，而思高举远引邪?尝观其所作《梁甫吟》，首言钓叟遇文王，又言酒徒遇高祖，卒自叹己之不遇。……其后又有《飞龙引》二首，当是明皇仙去之后，又有彩女玉女之句，则怨之深矣。”［6］很显然，在诗人营构的神仙世界里，仍然隐含着现实社会种种黑暗政治的影子，具有鲜明的比兴象征的托寓特色。

之所以在诗人的梦幻游仙诗中仍然含有政治托寓的影子，是因为诗人没有忘怀现实，没有忘怀自己的夙愿与理想。从他的《代寿山答孟少府移文书》的夫子之道中，我们不难窥见诗人的“游仙观”。“仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。既而童颜益春，真气越茂，将欲倚剑天外，挂弓扶桑，浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。俄而李公仰天长吁，谓其友人曰:吾未可去也，吾与尔达则兼济天下，穷则独善一身，安能餐君紫霞，荫君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈、蓬莱之人耳?此则未可也，乃相与卷其丹书，匣其瑶琴，申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧海，不足为难”。诗人的意思再清楚不过了，他所讲的真正的游仙，是“要在济苍生、安社稷中充实生命，在浮五湖、戏沧海中高蹈人生。”［7］对于这种李白式的“游仙观”，美国著名汉学家宇文所安先生则有更为明确的论述，他说:“与王维相比，李白更算不上是宗教诗人。他所深切关注的，既不是道家的宇宙法则，也不是道教炼丹术的原始科学。对于李白来说，神仙不过是驰骋幻想的对象和释放想象力的工具，他们的异常与李白个人的异常感觉相应:‘别有天地非人间’。”［8］说工具固然不错，但工具仅仅是一种手段，不是诗人所要表达的目的。其目的已如上述所论，它是要体现诗人的一种政治托寓、一种精神安顿、一种李白式的“游仙观”。这在李白喜欢采用天马、凤凰、大鹏、等幻想事物作为歌咏对象的诗歌中皆呈现出这样的信息。尤其是大鹏意象，更是贯穿诗人的一生。从他早年所作游仙色彩颇为浓厚的《大鹏赋》“常欲一鸣惊人，一飞冲天”的英姿写照，到其绝笔《临终歌》“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济，余风淑兮万世，游扶桑兮挂左袂”的不屈抗争，终其一生，李白就是一只亦侠亦仙的大鹏。

二、李白游仙诗的三种抒写模式

不管是出于何种动机与意旨，李白梦幻中的游仙诗都给我们留下了一个独具异彩、魅力四射的非凡世界。论自由，则“精神四飞扬，如出天地间”(《游泰山》其三);论自在，则“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲”(《山中问答》);论神奇，则“日出东方隈，似从地底来”(《日出入行》);论神秘，则“去影或不见，回风送天声”(《古风》其七);论气势，则“云垂大鹏翻，波动巨鳌没”(《天台晓望》);论险峻，则“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城”(《梦游天姥吟留别》);论威力，则“抚顶弄磐石，推车转天轮”(《上云乐》);论长寿，则“云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生”(《西岳云台歌送丹丘子》)，等等，这完全是一个超凡脱俗、令人惊羡的诗意葱郁的“陌生化”世界。如此梦幻神奇的世界，在李白的《古风》其十九、《梦游天姥吟留别》与《庐山谣寄卢侍御虚舟》等游仙诗中得到了较为集中而全面的体现。而这三首游仙诗，分别代表了诗人“以幻写仙”、“以梦写仙”与“以游写仙”的三种抒写模式。

先看“以幻写仙”的《古风》其十九。《古风》五十九首是李白成就甚高的组诗，其中，游仙诗占十分之二三，而第十九首则最为著名。“西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。俯仰洛阳川，茫茫走胡兵。流血涂野草，豺狼尽冠缨。”诗人幻想自己登上华山西峰莲花峰(华山三大主峰之一)，远远见到明星仙女，她纤纤素手握着粉红鲜艳的芙蓉花，正凌空飞行。她身著宽带飞扬的霓裳，飘飘然飞升起来。明星仙女又邀请诗人神游云台峰，去拜谒失意于人间的仙人(即谪仙人，贺知章亦以此称美李白，故有同病相怜之意)卫淑卿。然后，他们又一起恍恍惚惚地飞升太空。然而，当诗人俯视洛阳一带时，遍地是豺狼胡兵们在行凶作乱、蹂躏汉民，流血染红了一片野草。在此诗中，诗人幻想出两幅不同的画面，即纯洁、美好、自由的人间仙境与肮脏、凶残、凄惨的人间地狱。诗人一方面“口吐天上文”，竭力歌颂仙界之“美”;一方面又“迹作人间客”，无情暴露人间之“丑”。美丑对比，衬托鲜明。正因为极写人间之“丑”，所以才更加衬托出仙界之“美”。也正因为人间是如此之“丑”，所以才进一步激发起诗人向往仙界之“美”的强烈愿望。几乎所有的李白的游仙诗，都具有这样的严密的因果逻辑关系。而他的游仙诗中，总隐含着诗人那份“剪不断、理还乱”的人文关怀之情愫。值得注意的是，此诗在构思与行文结构上显然与屈原《离骚》“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡”的表达方式具有承传关系，而其忧国忧民之情怀与屈原也是一脉相承的。

再看“以梦写仙”的《梦游天姥吟留别》。诗云:“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求。越人语天姥，云霞明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还?且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜!”此诗题目一作《别东鲁诸公》。玄宗天宝三载(744)，李白为权贵排挤，被“赐金还山”，离开长安，到达东鲁(今山东南部)，次年准备南游越中(今浙江一带)。此乃诗人行前向诸友表白心迹之作。诗借梦游形式，将神话传说、山水奇景与飘渺仙境杂糅铺叙，以极其浪漫主义的创作手法，将天姥山的高峻奇险、吴越胜景的朴朔迷离、福地洞天的仙气弥漫以及自己梦醒后的无限感慨表述得丰富多彩而惊心动魄，令人如行山阴道上，目不暇接，体现出诗人热烈向往神仙世界与鄙视黑暗现实的深刻思想。全诗四言、五言、七言、九言交错杂用，腾挪跳跃，活泼灵动。中间铺陈仙境幻象，加之缀以“兮”字，与《楚辞·九歌》中的神仙景象与意境颇相仿佛，而又别具新奇意味。结尾以“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”收束，突出诗人于梦游仙境醒来后鄙视权贵、追求神仙自由生活的人格尊严与坚定信念。由于在黑暗的现实中诗人“不得开心颜”，因此，就更激励诗人到梦幻的神仙世界中去追寻“开心颜”的人生境界。这已成为李白游仙诗的托寓式基本规律。清人陈沆论此诗云:“盖此篇即屈子《远游》之旨，亦即太白《梁甫吟》……‘阊阖九门不可通，以额叩关阍者怒’之旨也。太白被放以后，回首蓬莱宫殿，有若梦游，故托天姥以寄意。”［9］从李白托寓式的游仙诗观之，他并非纯粹地忘怀现实而一味游仙，“口吐天上文”仅仅是一种形式，而实质上依然是“迹作人间客”，依然关注着现实人生之命运。鲁迅先生曾评价陶渊明说:“就是诗，除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海;刑天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。”［10］同样，以此来评价李白的游仙诗也是甚为恰当的。这是我们在阅读研究李白此类游仙诗时应当引起注意的地方。

最后看“以游写仙”的《庐山谣寄卢侍御虚舟》。诗云:“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。庐山秀出南斗傍，屏风九叠云锦张，影落明湖青黛光。金阙前开二峰长，银河倒挂三石梁。香炉瀑布遥相望，回崖沓嶂凌苍苍。翠影红霞映朝日，鸟飞不到吴天长。登高壮观天地间，大江茫茫去不还。黄云万里动风色，白波九道流雪山。好为庐山谣，兴因庐山发。闲窥石镜清我心，谢公行处苍苔没。早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清。”此诗作于上元元年(760)，当时李白长流夜郎途中遇赦后从江夏(今湖北武昌)来到浔阳(今江西九江)，往游庐山并写下了这首诗。诗人以饱蘸深情的笔墨，满怀深情地歌吟庐山奇异壮观的大好景色。“屏风九叠”、“明湖黛光”、“香炉瀑布”、“回崖沓嶂”、“翠影红霞”、“大江茫茫”、“黄云万里”、“白波九道”等著名景观皆历历在目，构成了一处独特奇异的人间仙境。李白触景生情，幻想联翩。他想起了好游名山的谢灵运，遥见彩云里“手把芙蓉朝玉京”的“仙人”，又想到了早已与九天之上神仙的约定，希望好友卢敖(即卢虚舟)早日归来和自己同游太空。诗人借助于游山而写游仙，自然之山水与神仙之山水浑然一起、彼此交融，更给人以真中寓幻、幻中见真、忽真忽幻、亦真亦幻的审美感受。“如此一来，不但作品中隐含山水诗的况味，造成游仙诗歌中仙境与人间的强烈对比，而且适可与其谪仙人的身份意识互相呼应，达到自我完成的潜在心愿。”［11］这就是李白“以游写仙”游仙诗的特异魅力。明人高棅评价此诗云:“太白天仙之词，语多率然而成者，故乐府歌辞咸善。……其《庐山谣》等作，长篇短韵，驱驾气势，殆与南山秋色争高可也。”［12］

三、李白游仙诗的审美意义

由上可知，李白游仙诗的梦幻特征是十分明显的。梦幻色彩增添了游仙诗轻盈缥缈、惝恍迷离的神仙世界的审美趣味，而神仙世界又加深了梦幻色彩神奇诡异的艺术功能。美国著名汉学家宇文所安认为，李白《梦游天姥吟留别》与《庐山谣寄卢侍御虚舟》这两首诗描绘了想象中的精神遨游，沿袭了《楚辞》的传统，不过在李白这里，遨游天空被理性化为做梦。这就是李白独具魅力的梦幻游仙诗特色。何以至此?原因很简单，李白有时“讽刺求仙”，是因为在他三十年的学道经历中，已深深认识到学道求仙的虚妄性。为何又有“诱惑力”呢?是因为在这个自己精心营构的梦幻神仙世界里，它可以暂时安顿诗人在现实社会中苦苦挣扎的疲惫不堪的心灵。在这个神仙世界里，他可以无拘无束地神游天地;他可以结交神仙、和气一团;他可以啸吟山水、友爱万物;他可以借题发挥、批判现实。总之，他可以在这个独特的“桃花流水窅然去，别有天地非人间”(《山中问答》)的神仙世界里，痛痛快快、潇潇洒洒地逍遥游，做一回人世间真正的“谪仙人”。如此美好的神仙世界，不正是诗人梦寐以求而至美至善的精神家园吗?

总之，李白在道教文化的影响下，从神仙道教的角度驾驭神仙题材来传达其思想感情，突破了六朝以来一味求仙而企慕长生的游仙题材与颇为单纯的游仙意象，吸收《楚辞》游仙的精神内核与表达形式，结合自身遭遇，融合现实时事，在浓烈的性情中涂抹上相当个性化的梦幻色彩。在诗人“仙”气弥漫的梦幻世界里，别具三种游仙文化形态，即超凡之人、奇幻之境与至诚之情，同时又创造了“以幻写仙”、“以梦写仙”与“以游写仙”的三种抒写神游仙界的新异模式，呈现出丰富多彩的游仙面貌与深刻意境。在六朝之后另创一番开天辟地的格局，其才力之大、想象力之丰，洵无愧“诗仙”之名，而其广阔的堂庑，也为道教的神仙世界打造了一个人性化的空间，赋予游仙诗一个前所未有的著力方向，也为其承先启后，开创新机。故而在中国游仙诗史上具有不朽里程碑式的诗学价值与审美意义。

［1］何念龙.李白文化现象论［M］.武汉:湖北人民出版社，2009:128.

［2］李珍华，傅璇琮.河岳英灵集研究［M］.北京:中华书局，1992:138.

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［4］李长之.李白传［M］.太原:百花文艺出版社，2004: 139，149.

［5］ ［德］黑格尔.美学:第二卷［M］.朱光潜，译.北京:商务印书馆，1979:300.

［6］葛立方.韵语阳秋:卷第十一［A］.何文焕.历代诗话:下［M］.北京:中华书局，1981:65-66.

［7］王涌豪，俞灏敏.中国游仙文化［M］.北京:法律出版社，1997:152，153.

［8］ ［美］宇文所安.盛唐诗［M］.贾晋华，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2004:165，166.

［9］陈沆.诗比兴笺:卷三［A］.宋耐苦，何国民，编校.陈沆集［M］.武汉:湖北教育出版社，2002:419.

［10］鲁迅.“题未定”草六［A］.鲁迅论文学［M］.北京:人民文学出版社，1959:245.

［11］颜进雄.唐代游仙诗研究［M］.台北:文津出版社，1996:297.

［12］高棅.唐诗品汇:上［M］.上海:上海古籍出版社，1982:267.

〔责任编辑:渠红岩〕

W orld State and Patterns of LIBai's Poetry on Immortals and Aesthetic Significance:Discussion on the Fairy Style's Acceptance of“Chu Ci”

LIJin-kun
(Jiangsu University，Zhenjiang 212013，China)

The influence of Taoist culture，LIBai from Taoism aspect by controlling the immortal to convey his thoughts and feelings.He absorbed the inner spirit and expression form of“Chu Ci”and broke through the quite simple fairy themes and imagery of eager longevity since Six Dynasties.He combined his own sufferings，fused the reality of current affairs and daubed on quite a personalized dreamy color in the strong disposition.There are three fairy cultural forms in the poet's“fairy”land:extraordinary people，the fantasy environment and the fantasy sincere feelings.At the same time，it also created three new patterns to describe the fairy world，“write with magic”，“write with dream”，“write with fairy”，showing a rich and colorful appearance and profound artistic conception of fairyland excursion.Because of the greatwit，the abundant imagination and the remarkable personality，Li Bai is truly worthy of the name of“poetic genius”.And his great contribution not only expands the humanization space for the Taoist immortalworld，but also sets up amonument for the future history，has the immortal poetic value and aesthetic significance.

Li Bai;poetry on Immortals;fairy forms;description pattern;personalization

I206.2

A文章分类号:1674-7089(2014)02-0112-06

2014-01-12

国家社科基金后期资助项目“风骚诗脉与唐诗精神”(13FZW010)

李金坤，男，江苏金坛人，博士，江苏大学文法学院教授，主要从事中国古代文学研究。