无 自 我 的 “人”——借祥林嫂与菊英娘的形象探究20世纪妇女生存状态

余依妮

（南京师范大学 文学院 文科基地，江苏 南京 210097）

无 自 我 的 “人”
——借祥林嫂与菊英娘的形象探究20世纪妇女生存状态

余依妮

（南京师范大学 文学院 文科基地，江苏 南京 210097）

《祝福》和《菊英的出嫁》同是乡土小说中关注寡妇形象的代表作品之一。文章从群体规范出发，以祥林嫂和菊英娘形象为主要分析对象，详细阐述了封建礼教的群体规范本质、祥林嫂和菊英娘在封建礼教的群体约定之下“自我”的丢失，以及作者在作品中倾注的对个体“人”的思考，对社会暗黑的反抗，对未来之路的探寻。

群体规范 贞节 自我 反抗 探寻

鲁迅作为中国现代文学奠基人之一，在小说创造中给予“人”最大的关注，农民题材和知识分子题材是鲁迅先生小说创造的两大题材。而在这其中，颇值得一说的，是鲁迅先生对于农村妇女命运的关注，如《离婚》、《单四嫂子》、《祝福》等。在鲁迅先生的指引下，一大批青年作家加入了乡土文学的队伍，其中便有一心学习鲁迅先生、被鲁迅先生称为“一代乡土文学作家的代表”的王鲁彦。两位作家共同关注乡土文化，描写故乡的风土人情、文化习俗，揭示传统文化下乡村人民生活的闭塞、愚昧，表达作者的痛心、怜悯和感伤之情。

《祝福》是鲁迅先生家喻户晓的作品，其中的祥林嫂形象更是深入人心。作品描写了祥林嫂两次嫁夫，两次成为寡妇，最后沦为乞丐，在鲁镇最重大的节日——祝福中死去的故事。《菊英的出嫁》则是王鲁彦的代表作，作品叙述了菊英娘为死去十年的菊英办冥婚的故事。

对《祝福》的研究是学者永远做不完的工作，但研读学者论著之后，我们发现，以往的分析多是在探讨祥林嫂和鲁镇人们的关系、和“我”的关系，去分析谁是造成祥林嫂悲剧的主要原因。而对于《菊英的出嫁》，人们也多是将关注点放在作者对浙东乡村愚昧风俗的描写上。所以，本文旨在另辟蹊径，以群体规范为主要切口，比较分析群体规范对作品中的两位女性的影响，并探寻作者在这两位女性人物身上投注的对妇女生存状态的思考，对“人”的思考。

一、封建礼教的群体规范本质

对于妇女的贞节，鲁迅先生在《我之节烈观》一文中说：“古代社会，女子多当作男人的物品，或杀或吃，都无不可；男人死后，和他喜欢的宝贝、日用的兵器一同殉葬，更无不可。后来，殉葬的风气渐渐改了，守节便也渐渐发生。但大抵因为寡妇是鬼妻，亡魂跟着，所以无人敢要，并非要她不事二夫。这样风俗，现在的蛮人社会里还有。中国太古的情形，现在已无从详考，但看周末虽有殉葬，并非专用女人，嫁否也任便，并无什么制裁。由汉至唐也并没有鼓吹节烈，直到宋朝，那一班‘业儒’才说起饿死事小、失节事大的话，看见历史上‘重适’两个字，便大惊小怪起来。”［1］

由鲁迅先生这一番话看，妇女贞节观念，自古代以来便有，只是“由汉至唐也并没有鼓吹节烈”，直到宋代才提出了严格的贞节规范。宋代理学的先驱周敦颐在《通书》中说：“礼，理也；乐，和也。阴阳礼而后和。君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇——万物各得其理后和，故礼先而乐后。”所谓夫夫妇妇，就是夫为妻纲，以夫御妇。程颐也认为：“饿死事小，失节事极大”。再至朱熹，更是直接明确了贞操是女子第一生命，如贞操与性命不能两全时，唯舍命而保住贞操。这种严格的贞洁观念在宋儒的推动下成为了古代儒家思想中重要部分，也随着儒家思想统治了中国社会一千多年。

一千多年的社会习俗在漫长的历史发展中早已内化为人们的道德观念，成为社会默认规范准则，而一旦出现有人违反这种道德观念，便是破坏了这一群体约定，破坏了人们的同一认知。那么，人们自然要去捍卫这一群体规范，要打击这种反动的思想和行为。于是，只是认同，才能在社会生存。而认同的结果，往往就是自我独特性的丢失，对于处于从属地位的妇女来说，这种自我的丢失就表现得更明显了。

这里需要解释“群体规范”的概念。《社会科学大辞典》解释“群体规范”，是为保证群体目标的实现和群体活动的一致性，而使群体成员必须遵守的已经确立了的思想、评价和行为的准则。群体规范是一种标准化了的观念。群体成员必须在规范的框架之内开展活动，超出规范限制，则被视为越轨，就要受到群体制裁。［2］具体到妇女贞节的群体规范，便是以上我们所说的对“守节”的推崇、表彰，对“失节”的谴责、制裁。

对贞妇的表彰始于汉宣帝，但真正成为习俗是理学提倡和官方表彰的结果。比如明太祖朱元璋就曾下令：“民间寡妇，三十以前，夫亡守节，五十以后不改制者，旌表门闾，免除本家差役。”即在明代就有为贞妇设立贞节牌坊，免除贞妇娘家差役和赋税的规定。而这种表彰节妇的风气一直延续到民国初期。

另一个很能说明群体规范对人的影响的便是殉节。据《山西通志·烈女录》不完全统计，该省贞烈之女，在元代以前仅有几人，元代增至25人，明代突增至677人，清代(从顺治到光绪)更上升到1830人。又据《福建通志·列女传》不完全统计，该省唐至宋殉节者26人，元代12人，明代猛增至679人，清代更高达5603人。可见，群体规范一经形成，就会对行为违背规范的成员产生无形的心理压力，迫使个人遵从。而本文中所要论述的祥林嫂和菊英娘正是这种群体规范的受害者。

二、祥林嫂与菊英娘的“自我”丢失

祥林嫂一生两次嫁夫，两次亡夫。而这两次亡夫正好一正一反证明了群体约定的力量——即，封建礼教贞洁观对妇女的迫害。

祥林嫂起初嫁给了祥林，在祥林死后为逃避婆婆逼着改嫁逃到了鲁镇，在鲁四老爷家做女工。鲁四老爷虽嫌弃祥林嫂寡妇身份，但是四婶看“她模样还周正，手脚都壮大，又只是顺着限，不开一句口，很像一个安分耐劳的人，便不管四叔的皱眉，将她留下了。试工期内，她整天的做，似乎闲着就无聊，又有力，简直抵得过一个男子，所以第三天就定局，每月工钱五百文。”由此可见，对于“守节”的寡妇，人们虽然仍有嫌弃，但看在她还能“守节”也并非十分厌恶。

此后，祥林嫂便在鲁四老爷家流了下来。“她的做工却毫没有懈，食物不论，力气是不惜的。人们都说鲁四老爷家里雇着了女工，实在比勤快的男人还勤快。到年底，扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是一人担当，竟没有添短工。然而她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了。”这几句话有很多值得分析的地方。祥林嫂逃到鲁镇，凭借自己的力气做工吃饭，人们也并没有嫌弃这个寡妇，反而因为她勤快能干特别欣赏她，祥林嫂自己也满足于人们的评价，“口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了”。这里，我们发现，“守节”的祥林嫂还是可以被大家接受的，并且她也十分乐于融入鲁镇的新环境，在人们的赞赏中感到满足和高兴。但是，人们为什么不嫌弃她是寡妇呢？因为祥林嫂是为了给亡夫“守节”出来做工的！祥林嫂是一个节妇！这是应该被尊重和推崇的人物！这一点，让我们对比一下祥林嫂第二次来鲁镇做工就更明白了。

祥林嫂改嫁贺老六后，似乎日子过的不错，用卫老婆子的话就是，“母亲也胖，儿子也胖；上头又没有婆婆，男人所有的是力气，会做活；房子是自家的。——唉唉，她真是交了好运了”。由上文对于妇女贞洁观的描述我们可以知道，女子嫁人是需要从一而终的，改嫁是失节的表现，是严重的道德败坏。但是，似乎祥林嫂的改嫁让她的日子更舒坦了。“失节”难道没有关系吗？当然不是，一切的惩罚都在后头。

贺老六风寒死了，儿子阿毛被狼叼走了，祥林嫂在贺家无依无靠，一个外人，自然就被大伯收了房子赶了出来。于是，祥林嫂只好又到鲁镇来做工。这一次，鲁镇人民对祥林嫂的态度有了天翻地覆的变化。

四婶可怜祥林嫂又留下了她，鲁四老爷却再三强调“这种人虽然似乎很可怜，但是败坏风俗的，用她帮忙还可以，祭祀时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自已做，否则，不干不净，祖宗是不吃的。”于是，祭祀的时候，只要祥林嫂一搀和，四婶就会大声制止，“祥林嫂，你放着罢！我来摆。”“祥林嫂，你放着罢！我来拿。”工作内容变化了，雇主态度变化了。镇上人们的态度自然也不一样了。“镇上的人们也仍然叫她祥林嫂，但音调和先前很不同；也还和她讲话，但笑容却冷冷的了。”鲁镇人们的冷漠、嫌弃毫不遮掩地表现出来。原因很简单，祥林嫂失节了，她不是个节妇！一个女人竟然在丈夫死后嫁给了另一个男人，还为另一个男人生下了孩子，这在旧社会简直是不能饶恕的罪过！

人们嫌弃祥林嫂“不干净”，更是拿祥林嫂“不干净”的事嘲讽她。阿毛的故事被人厌弃了之后，人们有很快在祥林嫂身上找到了新的乐子，那边是她的“依了”。“祥林嫂，我问你：‘你那时怎么竟肯了？’一个说。‘唉，可惜，白撞了这一下。’一个看着她的疤，应和道。”这种直接的对祥林嫂失节的挖苦和嘲讽给祥林嫂很大的精神伤害。更要命的是柳妈说的关于死后阎王爷要锯开她分给两个男人的言论。祥林嫂没想到，失节除了会被世人耻笑外，连死了也不得安宁。于是，她又赶紧按柳妈说的捐门槛。可是，门槛捐了以后，依然改变不了鲁镇人们对她的歧视。至此，祥林嫂完全死心了，她已经成为了“失节”的奴隶，永远得不到人们的原谅，甚至得不到阎王爷的原谅。

鲁迅先生是强调尊重个体的，“一是强调个体的。具体的人，二是强调人的自由状态，三是强调人的精神，概括起来就是‘个人的精神的自由’。这构成了鲁迅最基本的观念”。［3］

在这里我们就可以明确感受到鲁迅先生对 “个人的精神的自由”的强调。祥林嫂第一次到鲁镇做工，人们敬重她是“守节”的“烈女”，接受她，肯定她。而等到祥林嫂第二次到鲁镇做工，她是一个失节妇女的形象。她不仅要承认世人的鄙夷、嘲讽，更要接受死后在地狱被锯成两半的惩罚。失节，是人间地府都不可饶恕的罪行。因为失节，祥林嫂得不到他人的认同，失去了人格和尊严，又因为失节，承受了巨大的精神迫害，完全成为了“贞节观”的奴隶。旧社会中只有按照人们的群体约定恪守道德伦理，才能在社会立足，不然，就只有死亡。人的个体性完全泯灭。只有群体，没有个体。个体只有完全按照群体约定的方式生活，不然就会收到指责、批判，直指该个体在群体间消亡，群体重新回到原有的稳定状态。

相比祥林嫂，菊英娘就是一个“守节”的女人。菊英爹“飘海过洋的在外面经商”，常是“半年六个月没有家信，四年没有回家”，可以说，菊英娘和“守活寡”没有区别。但是菊英娘仍是“千辛万苦的在家工作”来养育菊英照顾婆婆。因为，封建礼教就是如此规定，媳妇必须赡养公婆，尊重公婆，抚养儿女。只有丈夫休妻，妻子才能不必承担这些义务。《孔雀东南飞》就是很好的例子。

失去了家里的顶梁柱，一切生活的重担都得菊英娘一个人承担。年幼的菊英和年迈的婆婆都需要菊英娘照顾。“她身体很不强健，屡因稍微过度的劳动或心中有点不乐，她的大腿腰背便会酸起来，太阳心口会痛起来，牙齿会浮肿起来，眼睛会模糊起来。”但即便是这样，她也要“走下那高高低低摇动而且狭窄的一级一级的埠头，跪倒在最末的一级，弯着酸痛的腰和背，用力的洗她的衣服。眼睛尽管起了红丝，模糊而且疼痛，有什么衣或鞋要做时，她还是要带上眼镜，勉强的做她的衣或鞋。”［4］

生活的负担给菊英娘很大的压力，而精神的空虚、寂寞想必是菊英娘更深层次的悲哀。菊英爹“飘海过洋的在外面经商”，常是“半年六个月没有家信，四年没有回家”，菊英娘只能日日夜夜独守空房，劳累心酸无人倾诉，空虚寂寞无人慰藉，生理和心理的需求都得不到满足。

可是为何如此心酸，菊英娘还不改嫁还要坚持呢？这又是“守节”和“失节”的问题了。鲁迅先生在《我之节烈观》里说，“凡人都想或，烈是必死，不必说了。节妇还要活着。精神上的惨苦，也姑且弗论。单是生活一层，已是大宗的痛楚。照这样说，不节烈便不哭么？答道，也很苦。社会公意，不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里，是容不住的。”“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无礼可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主民无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。”［5］既然守节、失节都痛苦，都得失去“个体的精神的自由”，又有那么多像祥林嫂一样失节的先例在，选择守节，情愿忍受生活和精神的痛楚，以求保全名声在社会生存也不是很难的事了。而说到底，这种所谓的“保全名声”依然免不了丢失个体的精神独立，成为“贞洁观”的附庸，成为群体约定的奴仆。

在菊英娘身上，完成菊英爹和菊英娘的共同心愿，给菊英办一个轰轰烈烈的婚礼，正是菊英娘寻找群体认同的重要手段。

菊英“是娘所最爱的心肝儿”，“她离不开娘，娘离不开她。她是娘的肉，她是娘的唯一的心肝儿！”“菊英的娘和爹，一个千辛万苦的在家工作，一个飘海过洋的在外面经商，一大半是为的儿女的大事。如果儿女的婚姻草草的了事，他们的心中便要生出非常的不安。”哪怕菊英已经离开好久了，但娘还是要尽心竭力地给她办一个轰轰烈烈的婚礼，要让“邻居亲戚们知道罢，菊英的娘不是一个没有福气的人！”

所以，菊英娘尽她所有的力给菊英预备嫁妆，“大略的说一说：金簪二枚，银簪珠簪各一枚。金银发钗各二枚。挖耳，金的二个，银的一个。金的，银的和钻石的耳环各两副。金戒指四枚，又钻石的两枚。手镯三对，金的倒有二对。自内至外，四季衣服粗穿的具备三套四套，细穿的各二套。凡丝罗缎如纺绸等衣服皆在粗穿之列。棉被八条，湖绉的占了四条。毡子四条，外国绒的占了两条。十字布乌贼枕六对，两面都挑出山水人物。大床一张，衣橱二个，方桌及琴桌各一个。椅，凳，茶几及各种木器，都用花梨木和其他上等的硬木做成，或雕刻，或嵌镶，都非常细致，全件漆上淡黄，金黄和淡红等各种颜色。玻璃的橱头箱中的镴器光彩夺目。大小的蜡烛台六副，最大的每只重十二斤。其余日用的各种小件没有一件不精致，新奇，值钱。在种种不能详说（就是菊英的娘也不能一一记得清楚）的东西之外，还随去了良田十亩，每亩约计价一百二十元。”［6］

这样隆重的婚礼，没有一个人不说好的。“住在街上的人家都晓得菊英的轿子出了门。菊英的出嫁比别人要热闹，要阔绰，他们都知道。他们都预先扶老携幼的在街上等候着观看。”“看的人都说菊英的娘办得好，称赞她平日能吃苦耐劳。她们又谈到菊英的聪明和新郎生前的漂亮，都说配合得得当。”

所以，透过这几处对菊英娘心理的描写和对邻居乡亲的描写，我们多少可以窥视一些菊英娘的心理。她希望通过给菊英办婚礼来完成她和菊英爹的愿望，更希望通过办这场婚礼让邻里乡亲看到她也是一个有福气的人，跟大家一样，甚至比大家还好。她是在追求与群体的一致，希望在给儿女办婚礼上跟大家一致，就像她跟大家一样是有丈夫的人，只不过菊英已经死了，只不过丈夫出门在外。可是这样不是就更能体现她把这个家放在心上吗？不是就更能说明她是一个从一而终的人吗？所以说，办冥婚，其实也是菊英娘在寻求群体的认同，在证明自己的“节烈”。当然，从效果上看，她也确实做到了。可是，追求一个“病态社会”的认同，又有什么意义呢？然而，在当时的社会，不去追求这个“病态社会”的认同，又能怎么样呢？

三、“向死而生”的反抗与探寻

北京大学钱理群教授指出 “鲁迅作品的基本母体：‘爱’——对每一个生命个体的关爱；‘死’——生命无辜的毁灭；以及‘反抗’——对来自一切方面的对生命的奴役、残害的绝望的抗争”。［7］而我认为，这“爱”与“死”与“反抗”的三个方面，都是鲁迅先生对“人”的思考，对“人”的生存方式的思考。因为爱人，所以看不惯一切压迫，更受不了无辜的死亡，所以决心抗争。自然，“辞旧”必定“迎新”。所以，反抗里自然也就有探索，对“人”应该有的生存方式的探索。

鲁迅先生写过一篇《娜拉走后怎样》。在这篇文章里，鲁迅先生敏锐地觉察出这一重大社会问题的，即如果口袋里没有钱，没有经济大权，则妇女出走以后也不外两种结局：一是回来，一是饿死。只有妇女真正掌握了经济大权，参与了社会生活，不把自己局限在小家庭里，不把婚姻当成女人唯一的职业，才有可能真正获得“解放”和“自由”。娜拉如此，子君如此，祥林嫂自然也是如此。

祥林嫂和菊英娘固然是一个时代女性的代表，她们的生活、命运，也反应了那个时代所有农村妇女的命运：没有独立人格，没有自我，依附丈夫，属于从属地位，婚姻是其唯一的职业，丈夫和孩子是灵魂的全部。这种依附关系的后果便是，丈夫一旦死亡，妇女便丢失了一半灵魂，甚至失去了生活的能力，所以，不是“失节”再找一个家庭“回归”，便是“守节”——“饿死”。祥林嫂和菊英娘正是这一前一后两种方式的体现。

在小说《祝福》中，“我”被祥林嫂问及有无地狱的问题，“我”只能吞吞吐吐地回答“也许有吧”，再被追问死掉的一家人能否在地狱相见时，只能闪烁其词匆匆走开。“我”是关心祥林嫂的，可怜她也同情她，但是却帮不了她，最后只能离开。这一点，也正是鲁迅先生的困惑。“哀其不幸，怒其不争”固然是一个方面，可是，“哀”了、“怒”了之后呢？鲁迅先生没有答案。但是，这没有答案也并不是完全否定的。“我”离开鲁镇进城，既是逃避，也是面对。“我”不想待在愚昧冷酷的鲁镇，或许城市已有进步青年在“回来”在“饿死”之外寻找到了第三种可能。那么，“我”也去寻找这种可能。哪怕是希望。所以说，《祝福》里，鲁迅先生还是有希望的。

《菊英的出嫁》则不同。菊英娘给菊英办完婚礼，“在家里哭得昏去了”，“娘从此连心肝儿的棺材也要永久看不见了”。由此判断，菊英娘仍将留在这个家中，照顾婆婆，等待丈夫。换而言之，菊英娘仍然受困。在文章中，我们没有看到希望，似乎连对希望的追求都没有。正如同作者自己说的“咒诅这社会，又翻不过这世界；厌恨着生活，又跳不出这地球”。［8］可是，没有希望也是另一种“希望”，希望读者去寻求，去探究。

但是，总结这两篇文章，通过分析人物，我们其实是可以看见作者所向往的、所追求的人的生存状态的。没有独立人格，便去追求独立人格，没有精神自由，便去追求精神自由。只是改如何去追求，还有待读者去发现探究。方向已经给出，路就一定好找。

［1］鲁迅.坟·我之节烈观.人民文学出版社，1981.

［2］彭克宏，主编.马国泉.社会科学大词典.中国国际广播出版社，1989.

［3］钱理群.与鲁迅相遇.北大演讲录之二.三联书店，2003.

［4］王鲁彦.柚子.上海北新书局，1926.

［5］鲁迅.坟·我之节烈观.人民文学出版社，1981.

［6］王鲁彦.柚子.上海北新书局，1926.

［7］钱理群.鲁迅作品十五讲.北京大学出版社，2003.

［8］鲁彦，著.高远东，编.鲁彦代表作：秋夜.华夏出版社，2009.