“存活论”的新理论和方法论的启示——以“中国古代文论的现代转换”为中心

管 勇

(常熟理工学院 人文学院，江苏 常熟 215500)

从20世纪末到21世纪初，对某一个特定话题持续讨论长达近20年之久的现象在中国文论界屈指可数，而“中国古代文论的现代转换”便是跨世纪话题之一。就“转换论”而言，无论是倡导者，还是反对者，亦或是中立者，在如此多学者、期刊、论文、著作的共同参与下形成一次复调式多声部大合唱，这一现象本身足以说明在中国文论学术共同体内讨论解决该问题的迫切心理和重要意义。因为，这不仅关系着中国古代文论的继承和发展，也关系着如何处理中西文论资源即所谓体用关系问题的认识和实践，更关系着新世纪中国文论的当代建设和重构。然而，时至今日，“转换”的进展如何？答案竟然十分令人尴尬：“许多学者开始致力于对中国古代文论话语的清理，努力进行古代文论的现代转换。经过这些年的努力，这方面已经取得了显著的成绩。”[1]“但是，你说有没有根本性的转变?我认为，没有什么根本性的转变。……现在大家认识到这个问题，但是没有想到好的解决办法，或者说没有从一些根本问题上加以慢慢消除，没有从根本上解决问题。”[2]那么，接着要追问的是：为什么没有根本性的转变？为什么没有从根本上解决问题？什么才是根本性问题？我们认为，恐怕还在于根本的思维方式和研究方法尚未发生质变——我们在争论能否转变、探索如何转变的时候，似乎总是在有意无意间无视或忽略研究主体进入问题的路径、视角和方法，而这在笔者看来才是问题的症结所在。作为“转换论”大讨论的亲历者和参与者，古风在其《中国传统文论话语存活论》(社会科学文献出版社，2013年，下文简称古著)中，提出了“存活论”的新概念、新表述和新理论，为我们在“现代转换”的方法论层面上开辟了一条更具现实性的新路径。

一、从“失语症”到“转换论”

要说“转换论”，不能不提“失语症”。早在1992年“中外文艺理论研讨会”上，钱中文在谈及“当代文学理论即具有中国特色的文学理论的建设”时便已提出了这一话题，后来撰文对此又作了进一步阐释。在他看来，处于过渡期的当代文学理论面对着三大传统：“五四”以后的文学理论传统、古代文学理论传统和外国文学理论传统，如果缺失了对古代文学理论传统的继承和融合，当代文学理论就很难发展成比较完整的理论形态。因此，可从两种不同的路径进行尝试：第一，“用古代文论的基本概念为骨架，吸取当代中、外文论中的有用成分，进行构架”；第二，“即古代文学理论的现代转换的研究”，“如何在不同理论形态中，分离出那些表现了文学创作普遍规律的理论观念，使之与当代文学理论接轨，融入当代文论，成为它的组成部分”。[3]在1996年的西安会议上，就以“中国古代文论的现代转换”为主题进行了深入研讨。然而，“转换论”话题的逐渐趋热与“失语症”的推波助澜密不可分。尽管文论“失语症”的提出时间稍晚于“转换论”，但曹顺庆自1995年起连续发表的数篇关于“文论失语症”与“重建中国文论话语”的文章在学界获得了强烈的情感认同。他认为，中国文学理论已在相当长时间内呈现出可怕的“文化病态”，而“基本原因在于我们患上了严重的失语症。我们根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没办法说话，活生生一个学术‘哑巴’。”[4]基于论者对中国文论史的总体判断，应该说“失语症”的诊断是有它的合理性的。一方面，从“五四”新文化运动到“破四旧”、“批林批孔”，使中国现代文化的发展路向已经基本颠覆了古代传统文化根基，从而使传统与现代之间产生了巨大鸿沟。另一方面，从“新学语”到“方法论热”，使中国现代文论的演进轨迹基本偏离了古代传统文论脉络，从而导致现代文论始终在西式话语霸权的阴影下不断徘徊。因此，“失语症”提出的警示性意义主要在于强调处于现代、当代语境下的文论学术共同体要摆脱西方文论话语规则，重建一套属于我们自己并且能够彰显异质性的“意义生成和话语言说的固有文化规则”。[5]

曹顺庆还认为，“重建中国文论话语，首先要接上传统文化的血脉。”[4]“以中国文论话语为主体来进行当今的话语转换，这是我的想法。”[2]在古代与现代断裂、现代与西化等同的双向总体判断支持下，重建的方案和根基便只能指向古代传统文论，而重建的任务和目标即完成古代传统文论的现代转换。或者反过来说，只有“把中国传统文论作为当代文艺学的母体和本根”，才能“走出‘西学为体’的误区”，“并在此基础上按照现实的需要，建构具有中国特色的文艺理论体系。”[6]古代文论的现代转换作为重建中国当代文论话语的根本性和整体性方案，可行的路径是“将传统诗文评里蕴藏着的普遍性意义发掘出来，给予合理的阐发，使之与现代人的文学活动、审美经验乃至生存智慧相联结，即让传统面向现代而开放其自身，这便是古文论向中国文论的转换生成，亦即众说纷纭的‘古文论的现代转换’所要达成的中心目标。”[7]这一观点实质上与“失语症”论者观点相类似，内含着一股探寻古代文论普遍性真理的冲动，试图找到能够与西方文论话语区别开来的异质性内核，并以此作为统摄中国文学经验历史、重建中国当代文论话语的本质、灵魂和构架，这是“转换论”的现实动因和理论愿景。不难发现，尽管古代文论的“现代转换”似乎只涉及到从古代到现代的纵向维度，但实际上还潜隐着中国与西方的横向对立维度和理论与经验的应答关系维度。这就可以解释“失语症”提出后，古代文论“现代转换”的命题何以成为讨论的理论焦点。人们不免开始对这份为治疗“失语症”而开出的一揽子方案在面对诸多问题时的有效性产生怀疑。在传统和现代层面上，“五四”以来的百年文论现代性历史进程可以直接摘除和取消吗？在论者看来，现代化等同于西化的预设性前提是存在问题的。异域新说的借鉴并不是电脑程序般的机械输入，而是现代主体面对知识客体的接受、化合过程。在这一过程中，我们形成了有别于古代传统的现当代新传统。从价值尺度和历史尺度来看，显然“我们当前只能也应当以现当代文化、文论传统作为优先或主要选择的对象，古代文化、文论传统只能作为次要或从属的选择对象，换言之，只能以现当代传统为建设、发展新文论的重点。”[8]在中国与西方层面上，古代文论“现代转换”的初衷是让我们避免失语，进而能够彰显自己民族属性的言说，发出自己的独特声音。然而问题是：异质如何对话？如果中国与西方文化、文论之间存在着根本的差异性和不可通约性，对话的夙愿恐怕只能变成自说自话、各说各话的理论独白。因而，现代转换“就必须吸取西方近代哲学中的科学精神和主体意识，引入知性分析这一环节。”“片面地强调不同民族思维方式的特殊性而无视其共同性，只会使我们的理论研究陷于自我封闭。”[9]在理论和经验层面上，文学理论是基于特定时代的文学经验而产生的，是对既有文学经验的抽象概括和理论提炼。当特定时代文学经验消失的时候，基于此文学经验的文学理论自然消亡。所以，“古代文学理论是古代文学的理论，21世纪的文学理论是新世纪文学的理论。没有一种文学理论能概括从古到今的文学……文学理论体系总是反映一种共时性的认知结果。如果一种文学理论抱有涵盖古今文学的野心，那就必然会像抽象地谈论艺术本质一样落入荒谬的逻辑困境。”[10]因此，古代文论因为现代文学经验的新异而丧失阐释能力实属情理之中，理论转换因为缺乏经验基础而变得不可能，也无必要，只有以“史”的态度和立场而非“用”的目的和功利对待古代文论遗产才是正途。

二、“存活论”是一个新理论

其实，对于古代文论“现代转换”是否可能、如何可能以及在重建中国文论话语中占据何种位置的问题，学者见仁见智、各执一词本不足为奇。然而，在围绕古代文论“现代转换”在多重面向上的有效性展开讨论和争鸣时，产生了一个值得思考的有趣现象。我们不妨设问：争论是从哪里生发出来的？暂且撇开论者所持观点本身是什么、结论正确与否、各家之言孰是孰非等问题，论者自身的文化身份恐怕是一个难以回避的问题。譬如，从文化身份的学科属性来说，“由于分工过细，使各个有关的学科彼此隔绝开来，形成完全孤立的状态，这种在科研方法上的保守状态是使我们的文艺理论在各个方面都陷于停滞难以有所突破的主要原因之一。”[11]学科的严格分野造成了研究队伍的分化、学者身份的固化和专攻领域的窄化，从而导致“从事古代文论与从事当代文论的学者，基本上各搞各的”[12]现象出现。就中国文论话语重构中古代文论“现代转换”到底是以古化今还是古为今用的问题而言，实际上是古代文论学者和现代文论学者“两班人马都在自己掘开的洞口小天地里唱歌跳舞、多情自赏，各摆弄各的工具，各称说各的话语”[13]，进而把古代文论如何实现“现代转换”悄然演变成为传统与现代之间何为本何为末、何为源何为流、何为体何为用的本末、源流、体用之争。而在此过程中，文化身份的学科属性则在其中有意识无意识或自觉不自觉地规约着学者对“转换论”的言说立场。而在面对中西问题时，论者文化身份的民族属性也可以得到同理解释。结果便是本有意打通古今、融汇中西、解构二元对立论的转换初衷和愿望再次转变成了“西自西，东自东，古自古，今自今”的无意识的二元对立式论争。吊诡的是，在文化身份规约性诱发的论争背后，作为知识主体的论者在进入问题时的路径选择上却又遵循着不约而同的一致性和同一性——这一点在笔者看来更为关键和重要，论者似乎总是能够找到一个阿基米德点，以一副客观的面孔、超然的姿态面对知识客体，于是古代文论、现代文论、中国文论、西方文论等全称判断几乎成为眼前沙盘中可以并且随时等待我们去摆弄、相互绝缘的本质性实体模型。紧接着，转换、重建、体系、传统、普遍性等宏达叙事语汇总是归结为一套整体性方案，而以古释今、以今化古、以中合西、以西释中等等诸多差异性“现代转换”方案最终又转化为简单到似乎依据知识主体文化身份就能以模型甲去重新铸造、形塑模型乙的游戏。

正是这种进入问题的路径制造了掣肘古代文论“现代转换”现实成效的基础性和根本性障碍。“现代转换”理所应当注重“转换”，然而我们不应仅仅驻留在超然知识主体的沙盘游戏及其引发的无谓争论层面，迫切需要“转换”的恰恰是进入问题的路径——从知识主体进行“转换”的着眼点“转换”到开展“转换”的知识主体之立足点。在“转换论”提出后的巨大理论热情四处弥漫之时，“是谁在‘转换’”(古风)、“大树往哪儿栽”(许明)的警惕显示出难能可贵的冷静和理智，而且这样的设问在今天仍不失其意义。在为“现代转换”制定方案、开出药方的时候，转换的知识主体及其所处的文论现实语境则往往遭到隐匿和忽略，结果古代文论被人为地塑造成一件可以由转换论知识主体进行各式锻铸的本质化、实体化、静态化的古董什物。“我们不禁要问：具有悠久历史的中国传统文论话语都到哪里去了？难道它们都消亡了吗？”[14]1基于此，以往开放式宏观把握、超然式研究姿态、把古代文论看成实体古董的传统路径被论者有意绕开，转而专注于“现代转换”知识主体所经历和共处的文论现实语境即现代文论(含当代)，从这条新的可能路径去“探讨在我国现代文论话语中有没有中国传统文论的话语存活下来的问题。因为，这是一个长期被遮蔽和忽视了的问题。”[14]4从新的路径进入问题场域就会发现别有洞天，“现代转换”绝不能仅仅等同于要不要转换、能不能转换的纠结或者是急于拿出一份如何转换的方案，而恰恰是应该首先去寻找是否存在存活至今的传统文论话语。如果有，那么，它们的历史渊源、现代命运、存活状态、存活路径等问题就更加值得探讨了。事实上，就连“失语症”提出者也未曾否定过古代文论话语的完全消亡，而仅只是极度边缘化。边缘化首先意味着它依然存活着，哪怕是部分地存活着，这至少对有没有的问题给出了肯定答案。其次，边缘化还意味着中心与边缘的前提性对立结构。然而，现代文论中西方理论话语中心化与古代文论话语边缘化的普遍共识并不能否定中心与边缘两者之间的互动、互渗，因为中心化的西方理论话语与边缘化的古代文论话语并不是两个界限明确的大圆和小圆的关系，而是处于相互影响、相互转换的去边界运动状态。因此，应该说在“失语症”和“转换论”之后，“存活论”的提出是一个新理论，也是重建中国文论话语的希望之所在。

更进一步，“存活”本身其实就意味着“转换”，面对新时代文论的革新、面对异族文论的融合、面对新文学经验的调整，都是转换的体现，也是存活的保证，否则将无法“活下来”。正如“文学”、“意境”等古代传统文论话语历经数千年历史并且依然存活在现代文论话语中，它们不可能一成不变，而是在继承中创新、在创新中发展，总处于一种传承与变革交互并行前进的状态。因此，“存活论”作为一种新理论，其关键之处在于肯定转换的既有事实，打破以“五四”为界的古今断裂论神话，破除以民族-国家为壁垒的中西对立论，使被人为绝缘化和区隔化的实体性知识客体重新复归原本的活力、筋脉和流动转换状态。在此基础上，从文论现实语境特别是现代文论中古代传统文论话语的存活状况出发，对这些存活着的古代传统文论话语进行回溯式考察，探索它们存活的状态、路径、机制和规律，进而为其它尚有存活力、建构力和认同度的古代传统文论话语进行“现代转换”提供了更具现实可能性的理论基础。换句话说，不是去纠缠如何转换，而是从存活着的现有古代传统文论话语去摸清转换的既有规律，在此基础上使更多的古代传统文论话语依据切实可行的规律重新焕发生命力并参与中国当代文论话语的重建，而不是在否定转换既有事实的基础上去拿出颇具主观性的转换方案。因此，沿着“存活论”的新路径出发，首要的前提必然要求放弃体系性的宏大构想，因为“转换必然是一个渐进的过程。所以古代文论的现代转换，可以先绕开范畴体系的建构这个难题，而从局部性的理论入手。”[15]古著从处在现代文论话语边缘位置的古代传统文论存活话语的调查入手，仔细爬梳存活着的概念、术语和范畴数量，深入透彻地厘清了“文学”、“言志”、“意境”、“美”等代表性存活话语个案的历时衍变、横向融合、意涵损耗、意义增殖、表述变迁等基本状况，并提炼出以“传统再生机制”为核心的“隐性传承”新理论，即存活话语在“由语言、文字、文学和理论所构成的中国传统文论话语”与“由教育、写作、传媒和阅读所构成的现代传承机制”之间形成的多元互动中“隐性传承”下来，“再生”式“传承”是实质和目的，而“隐性”既指称古代文论话语在现代语境中的实际处境，同时也是一种存活策略。[14]12-13存活话语的“隐性传承”不仅说明传统与现代、中国与西方、理论与经验之间的断裂、对立和应答关系并不绝对，古代传统文论话语的“现代转换”始终在以一种隐蔽的方式、再生的机制进行着，而且在某种程度上也充分说明，当代知识主体为“现代转换”开出的诸多“显性”方案恐怕难掩其因主观主义带来的失据的尴尬。

三、“存活论”的方法论启示

从“失语症”的焦虑到重建中国文论话语的呼吁，反映了我们努力在世界文学和文论界发出中国声音、凸显中国话语、展示中国经验、奠定中国位置的迫切心态和美好愿望。然而，重建中国文论话语是一项长期、艰巨且庞大的系统工程，对于力图参与重建的古代文论传统而言，其“现代转换”的复杂性和系统性其实也并不亚于重建工程。实现“现代转换”的古代文论传统究竟以何种面貌出现在中国当代文论的重建构想中：是作为母体性本源还是作为背景性支流？是作为主导性结构框架还是作为内在性精神传统？是作为异质性文化话语规则还是只能以史料的样态作为引用式的注脚和点缀？我们认为，面对这些问题，并非总是一定要急于下定论、拿方案，“古代文论范畴的整理、概念的界定、思想脉络的把握、理论是非的澄清、名著名篇的校点注释、批评文献的发掘整理，事虽琐屑，却是关系到古代文论现代转换大局的基础工程。”[16]只有在夯实基础的前提下，系统工程才有可能牢靠和坚固，而这需要学术共同体的通力合作，也可能要历经几代学人的努力方能达成，绝不可能在一朝一夕之间实现。“存活论”作为一种新路径，正是通过转换视角和思路来创设“现代转换”的另一种可能，实为浇筑“现代转换”基础工程的一部分。恰如刘绍瑾先生所言：“如果我们认真研究在现代文艺批评、现代文艺美学建构中存活的中国古典文艺美学范畴、概念、术语，分析它们的古典意义及其在现代的生成、延展，那对我们思考中国传统美学的当代境遇、中国美学的古今转换，具有直接的、实质性的意义，中国古典文艺美学那种一以贯之、生生不息而又不断创化的精神，于斯可见。这样的研究比起那些口号上的倡导、宏观上的把握有价值得多。”[17]在笔者看来，“存活论”的提出除了直接的、实质性的学术意义和价值以外，更为宝贵的是它的方法论价值，能够为我们今后的研究提供诸多启示。

第一，是技术操作层面的实证性。我们只消翻阅浏览就会发现，古著中统计数据随处可见：20世纪80年代我国文学理论教材编写和出版的数目是50多种，而90年代则是40多种；在整个20世纪，共引进外国文论话语533个，其中常用文论话语大约为162个；传统文论话语大约有134个依然存活在现代文论与批评中，其中本体论话语有26个，创作论话语有26个，文体论话语有9个，修辞论话语有16个，风格论话语有22个，鉴赏论话语有35个，并且根据单个话语使用频次的细致统计总结出话语存活的活力程度序列；传统文论话语与外来文论话语的比值在章太炎的论文中为325%、在姚永朴的文论教材中为350%，而在上世纪90年代以来的文论教材、论文和工具书中这一比值则在10.71%～15.79%之间，能够充分说明上世纪前后两个特定时期传统文论话语存活的阶段性和不同阶段比重、位置、活力的差异性。这样的统计数据不胜枚举，可能因为调查工具、对象、手段的局限远未达到无可挑剔的精确性，但却体现出高度自觉的实证意识和实践。古著以调查论证报告作为后续研究的首要前提，基于事实说话，而没有以某一个理论为支点进入问题域，也只有在通过对现代文论话语中存活着的古代传统文论话语进行全面清点，并展开实证性的文献调查和数据分析之后，才能为探索存活话语既有的转换规律锚定准确的对象、提供扎实的依据。因此，古代文论“现代转换”应当基于“纵的或横的角度”“对中西文论作全面的调查研究和选择”，避免在“缺乏全面调查研究为前提和相应自觉”[18]的情况下空言泛论。

第二，是基本原则层面的历史性。古代文论的“现代转换”命题其实本身带有一定的迷惑性，容易让我们产生三种偏颇的倾向：首先是隐含的等级论，即“转换”后的古代文论才是中国特质得以彰显的现代载体，而西式话语的输入只能是外来语，即便进入中国现代语境却仍然是一种不适合中国文化传统的异质性话语，所以中国化的消化、吸收等过程性努力几乎可以被取消、忽略。这种倾向的实质在于民族性优先于历史性；其次是预设的断裂论。围绕“失语症”，不论是支持者，还是反对者，都有一个共同的预设，即以“五四”为界，古代与现代是断裂的，之所以要“转换”正是源于断裂的存在，尽管经过“转换”古代文论在现代文论建设中的地位各人有不同的认识。这种倾向的实质是时代性遮蔽了历史性；再次是默认的消亡论，这与断裂论互为表里，即古代与现代发生了断裂，古代文论传统在现代文论建设中始终是隐匿甚至是消亡的，所以必须经过“现代转换”传统才能延续。尽管论者不曾发出这样的直白式宣告，却又在表述中对消亡论予以重复性逻辑默认。因此，我们在进行“现代转换”时不应因为强调古代文论传统的民族主体性而取消甚至贬斥西式话语的中国化历史，既“应该保持古人的本来面目，不能随意曲解或拔高，务必遵循历史主义的科学原则。”[15]也不能随意否定外国文论话语的汗马功劳，因为“‘得语’之因，并不一定会结出‘失语’之果”[14]121。不仅如此，对待古代文论与现代文论之间的联系同样应该保持历史性的基本原则：“在古今之间，在古代文论话语和现代文论话语之间，只有通过‘转换’，古代文论话语才能够存活，现代文论话语也才能够从传统中汲取影响，蓬勃发展。”[14]329换句话说，“转换”不是基于断裂论的预设和消亡论的默认，在否定“转换”的既有历史前提下去大肆宣讲“转换”的必要性和可能性，而应承认从古代至现代“转”中有“换”的历时脉络和历史本相。历史从不可能以绝对的原生样态重演自身，而总是以一种有别于过去的形态出现在每个新的阶段，面对历史“最可靠、最必需、最重要的就是不要忘记基本的历史联系，考察每个问题都要看某种现象在历史上怎样产生，在发展中历经了哪些主要阶段，并根据它的这种发展去考察这一事物现在是怎样的。”[19]43“存活论”做到了，并为我们提供了经验。

第三，是思维模式层面的反本质性。什么是“中国古代文论”是关乎“现代转换”的主体问题。在我们看来，“古代文论”的指称离不开作为参照物的“现代文论”，“中国的”古代文论也离不开作为参照物的“西方文论”。没有“现代”何来“古代”？没有“西方的”何来“中国的”？所以，无论是“古代文论”还是“现代文论”、“中国古代文论”还是“西方文论”，其自身并不存在，而是由于某种现实需要和目的、出自现当代学者之手的文化构造物，是由我们共同想象出来的现代问题域：古今之分是以“五四”为界，中西之别是以民族——国家为限。既然对某一对象的指称是在另一对象的参照中形成和产生的，指称本身就只是一个区别性概念，而不是本质性概念。“中国古代文论”的指称总是同时内含着“现代”和“西方”双重的他者视角的存在，故我们就很难在完全排除双重他者视角的情况下作出“中国古代文论”是A还是B或者其本质是A还是B的本质性论断，这是其一。其二，本质主义思维模式将会使我们陷入特殊性与普遍性、异质性与同质性相互纠缠的逻辑怪圈。“转换论”的热议源于避免继续“失语”的焦虑和重建中国文论话语的吁求，探寻中国古代文论实体性、纯粹性内在本质似乎成为发声和重建的不二法门。我们在以西方文论、现代文论作为参照物对中国古代文论进行本质界定的时候，实际上是在寻找和确证某种特殊性和异质性，但同时往往又会造成外部特殊性和异质性的获得是以内部普遍性和同质性为假设、全然无视内部特殊性和异质性的逻辑难题。唐宋文论与明清文论存在一致的内在本质吗？更具体一些，王昌龄的“意境”说和王国维的“意境”说存在一致的内在本质吗？老庄、王充、嵇康、刘勰、李贽所说的“自然”存在一致的内在本质吗？毋庸置疑，答案是否定的。其三，更进一步，基于对中国古代文论的本质主义论断，论者在为“现代转换”开方抓药时同样显现出一种寻求普遍适用性方案的本质主义偏颇，事实上造成了转换路径设计的一元化和无谓的争论。为此，我们应该在思维模式层面上从本质主义转换到反本质主义，放弃进行本质主义界定和建构的理论冲动。钱中文先生一语中的：“现代转换并非使古代文论现代化”而是“有着普遍规律性的成分”。[12]同样，古著从“文学”、“美”、“言志”、“意境”等四个代表性存活话语的研究中发现了三种不同但又事实存在的“现代转换”路径。[14]337-338这说明了以“中国古代文论”作为本质言说对象并寻求普遍适用性方案的不可靠。

第四，是价值联系层面的现实性。所谓现实性的价值联系，主要包括三个方面：肯定现实性的价值本位、锚定现实性的对象主体、凝练现实性的转换规律。一般而言，“人们重提历史、复现传统并非为了发思古之幽情……往往受到现实需要的驱动，与实际功用相连，总是以现实价值为本位的。”[20]现实价值是传统与现代、历史与现实之间进行对话、沟通、联系的基本价值原则，直接关系着历史传统在现实语境下被观照、理解和解释的方式、途径乃至结论。毫无疑问，古代文论“现代转换”命题的提出是出于现当代文论学者的现实需要，为了在世界文论学术共同体内争得话语权也好，为了“救活”古代传统文论使之在现代语境得以重生也罢，不论怎样的现实动机，其实都无可厚非。但关键在于，我们不能为了通过寻找或复活古代文论“中国化”的纯粹性内在本质去彰显民族性特质，却直接脱离现当代文论的现实需要即对当下文艺现象和社会生活的阐释力和有效性，这是“现代转换”的起点和归宿，也是立足点，更是现实价值的根本体现。因此，与其费神争辩转换必要与否、可能与否，“更需要做的也许是，从中国当代文论发展建构的现实要求出发，认真研究一下古代文论中哪些东西是仍然具有生命活力的，是可以被中国当代文论借鉴吸收乃至现代转化，从而进入当代文论批评话语系统的。”[21]我们在研究和讨论古代文论传统中哪些部分、哪些成分是具有生命力和再生力的时候，也不应忙于自说自话式的理论求证，应该先立足和着眼于现实语境，即从现当代文论现实语境出发，锚定现实性的对象主体。“存活论”作者的做法，正是通过调查和爬梳哪些古代传统文论话语在现当代文论现实语境中确实存活着的、有着怎样的生命力、在当下批评和理论中的应用频次如何，以此来指认和确证哪些存活话语具有成为探索“现代转换”规律之对象主体的可能性。更为重要的一点是，面对如何转换的问题时，我们不能以特定的先验逻辑为假设前提，为“现代转换”刻意策划和人为设计带有本质主义和浪漫主义色彩的转换方案，而应该充分认识到“现代转换就是一种理性的分析”[12]，“‘现实’是‘转换’的重要前提”[14]143。因此，“存活论”为我们提供了重要的启示，即是基于现实性的价值本位和对象主体，不断深入总结、凝练和探索“现代转换”的现实性规律。

参考文献：

[1]曹顺庆.中国文论话语[J].世界文学评论，2007(1).

[2]曹顺庆，罗富明.“失语症”与中国文论的“话语转换”[J].红岩，2011(S2).

[3]钱中文.会当凌绝顶——回眸二十世纪文学理论[J].文学评论，1996(1).

[4]曹顺庆.文论失语症与文化病态[J].文艺争鸣，1996(2).

[5]曹顺庆，靳义增.论“失语症”[J].文学评论，2007(6).

[6]张少康.古代文论与当代文艺学的建设问题[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，1997(1).

[7]陈伯海.从古代文论到中国文论——21世纪古文论研究的断想[J].浙江大学学报(人文社会科学版)，2006(1).

[8]朱立元.走自己的路——对于迈向21世纪的中国文论建设问题的思考[J].文学评论，2000(3).

[9]王元骧.试论古代文论的“现代转换”[J].学术研究，1997(1).

[10]蒋寅.如何面对古典诗学的遗产[J].粤海风，2002(1).

[11]王元化.论古代文论研究的“三个结合”[J].社会科学战线，1983(4).

[12]钱中文.再谈文学理论现代性问题[J].文艺研究，1999(3).

[13]胡明.新世纪中国文学理论体系的建构伦理与逻辑起点[J].中国文化研究，2002(1).

[14]古风.中国传统文论话语存活论[M].北京：社会科学文献出版社，2013.

[15]蔡钟翔.古代文论与当代文艺学建设[J].文学评论，1997(5).

[16]梁道礼.古代文论现代转换中应注意的问题及可选择的方向[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，1997(2).

[17]刘绍瑾.论中国文艺美学的古今对接之途[J].思想战线，2007(2).

[18]林衡勋.关于“中国古代文论现代转换”之我见[J].湛江师范学院学报(哲学社会科学版)，1998(1).

[19]列宁选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[20]姚文放.文学传统重建的现实价值本位[J].中国社会科学，2007(6).

[21]赖大仁.中国文论话语重建：在传统与现代之间——近十年来“古代文论现代转换”及相关问题讨论述评[J].学术界，2007(4).