徐复观治史渊源述略

邵 华

(上海大学 文学院，上海 200444)

港台新儒者徐复观治学领域宽泛，著述宏富，举凡思想史、艺术史、文学史、时事评论等领域皆有文字留存。近年来，学界对徐复观个案研究成果颇丰，主要集中在政治学、文学和思想史方面，尤其是徐复观治思想史的态度方法问题，引起当今学界的极大兴趣*黄俊杰：《当代历史变局下的儒家诠释学：徐复观对古典儒学的新解释》，见黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，华东师范大学出版社2012年版；郭齐勇：《论徐复观的思想史观》，见《郭齐勇自选集》，广西师范大学出版社1999年版。以上两文对徐复观思想史阐释立场形成的渊源、特点多有论述。李维武：《徐复观研究中国思想史的基本方法》，见杨国荣主编：《思想与文化》第六辑，华东师范大学出版社2007年版；颜炳罡《评徐复观的学术态度与方法》、丁四新《方法态度心的文化——徐复观论治思想史的解释学架构》，俱见李维武编：《徐复观与中国文化》，湖北人民出版社1997年版。以上三篇文章对徐复观思想史诠释的基本方法条分缕析，颇可参考。。但其治思想史背后的渊源脉络，却鲜有论说。本文即发其未发之覆，以助进一步的思考。

一、省思与批判

20世纪上半期的中国史学经历了传统向现代的转型。以胡适为代表的“新汉学”，揭橥“科学方法”，以“平等的眼光”，提倡“为学问而学问”的研究态度，重构现代中国学术研究的体系和典范。随着政治局势的急转，1949年之后，大陆学界唯物史观派占据统治地位，而以史语所为大本营的史料派迁台之后，一度沿袭考证的学风，直至六十年代中期以后，才渐渐有所转变。[1]对史料派学风和史观派的治学路径、宗旨，徐复观在其著述中常有反思。

在谈及史料派时，徐复观认为“他们整理国故的目的乃在证明‘国故’之一钱不值，使国人不再想到‘国故’，因而扫除科学的障碍，以便为科学开路”。尤其是以傅斯年为首的史语所学风，“除了考古学及语言学有相当成就外，其他的工作，大体只停顿在文献校勘之上”。尤其让徐复观不满的是，史语所对传统文化中的伦理价值全盘否定，“认为仁义礼智等是人造的名词，在研究过程中要与他们绝缘”[2]207。

史料派的考证学风之所以导入歧途，徐复观认为，其缘由有三：一是“五四”以后，求新求奇的治学风气，使许多学者的研究“寻找新奇之念，远超过求理解、求真实之念。于是许多新奇之说，皆建立在一知半解，以偏概全，以想象代替逻辑推理的情况之下。换言之，走上了以新奇代替真实，淹没真实的一条道路”[3]240。二是近百年来，中国社会处于前所未有的大变动时期，学术文化之研究与政治结下不解之缘，“文化思想由独立的学术研究发展而来者少，由政治的目的、要求所鼓荡而来者特多”[2]205。史料派否定传统文化伦理道德价值的研究取向，是由其全盘西化之目标而产生。三是史料派标榜的科学方法，“应用到文史方面，实际还未跳出清人考据的范围一步”[4]2。

在徐复观来看，要跳出史料派的限定，首先，要求史家要“与现实政治之间保持一相当的间隔，要现实政治向文化思想看，文化思想向世界看、向社会看、向人生看”[2]212。其次，史家要明白任何方法的实施，都“很难脱离主观的作用”。比起标榜客观的科学方法，史家更应该“有一个‘忠于知识’而来的勤勉、谦虚、自信，及‘过则勿惮改’的态度”。因为任何“适当的方法，只有在这种态度之下才可以发现和运用的”[4]14。

对于史观派的治学理论、路径，徐复观亦有反思。他说：“马、恩提出‘生产力’及生产关系中的阶级斗争，以作为人类历史发展的‘铁则’，在对历史的解释上，不应完全否定它的意义”。他反对把“中国历史生硬地套上去，以符合马、恩心目中的历史发展法则”[3]250的机械教条论，反对以材料比附理论削足适履的作法。对于理论和材料之间的关系，徐复观有自己的看法。他认为史家首先应该重视的是对基本材料的把握，理论可以使史家在材料的基础上，反思自身，不断修正自己想法。以基本材料为基础，摄入及运用理论对材料做解释，其根本上应取决于史家个人反省的态度，源自于史家主体的需要[3]249。

儒家的修业，知识价值宗旨的寻求最终落实于自我道德修养的证验上。徐复观秉持知识与道德价值一体的理念，认为应挺起史家主体的良知，应有反躬自省之态度，史家治史的态度比方法更为重要。对史料派和史观派的反思，使徐复观自身学术研究的立场与方法，皆显现出迥异于时流的个性。将发自内心充盈之真性情与对现实的关怀投入到学术研究中，以温情敬意本位的立场为基线，以“心”的践行为体验，凸显史家主体意识，徐复观的文字与思想背后，跃动的是一颗满怀忧患意识不曾停息的“感愤之心”。

二、熊十力思想的继承与拓展

熊十力人格气象的熏染与学养的浸润，徐复观在走上学术之路以后，常常于文中回忆提及。在谈及自己读书生活之时，徐复观言到，他虽“在二十岁以前，读了些线装书”，由于受到五四新潮之影响，曾一度“视线装书如仇敌”[5]145。直到遇见熊十力，经“起死回生的一骂”，才知“慢慢感到精神上总要追求一个什么。”[6]233。此后，徐复观渐有扣开学问之门的勇气，对中国文化的厌弃心理也逐渐转变过来。

徐复观与熊十力在人生经历与思想轨迹转折上，有诸多相近之处。二人家乡相距不远，都在鄂东地区，且同为贫苦出身，性情率直坦荡。熊氏早年参与革命，渐感于士习堕落，“又自度非事功才，誓研究中国哲学思想。欲明了过去群俗，认清中国何以停滞不进”[7]334。徐复观年轻时也有过从政的经历，后来感到国民党高层无可担当抢救危机的杰出人物，才逐渐转入到学术界，立志在中西文化孰优孰劣的比较中，显现出中国传统人文精神的本真。由政转学的相似经历，使二人对现实政治中的专制本质看的极为透彻，都将此现实性的政治经验所思所见，浸透于学术思考中，在其著作中对专制主义的流毒大加批判。熊氏认为中国政治学术未能自由，实为“秦、汉术数之陋，中帝者专制之毒”[8]996。徐复观亦持同样观点，并申言其著述之目的就是发掘“以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素”，在专制政体运行中显现出“人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血和泪”[9]182。根植于农村艰辛生活之体验，使二人对贫弱群体与底层大众有天然的亲近。徐复观在对熊十力《先世述要》所作评述文章中指出：“熊师在述其先世中，特彰显庶民在穷苦中的志气与品德，对今后写‘庶民史’的人有很大的启发”[10]272。徐复观在两汉思想史的研究中，也对下层士人群体的命运、妇女地位问题予以审视，突出他们在专制制度下的命运，倾听他们由忧患而来的呼喊。诚如郭齐勇所言：“徐氏在对中国封建专制主义的批判和庶民地位的肯认方面，可谓善承乃师熊十力先生。”[11]214信哉斯言！

熊、徐师徒都认为心性之学是传统学术思想核心之所在，看似相似的治学路向，背后却隐含诸多分歧。熊氏的思考基点是思辨体系，是从形上本体理解传统，徐复观说：“先生虽谓自己所得，是出于‘证会’，但就我所了解，依然是出于思辨。”[12]49在徐复观看来，熊十力形上思辨的架构，“把中国文化发展方向弄颠倒了”，与社会现实相割裂，“一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。”[4]63徐复观认为中国传统思想的性格，是立足于人生现实世界，其思想基点应从实际出发，从见之于行事的社会人生中，疏导出传统文化的真精神，显其真生命。由此，徐复观将“心”之本体消解，下落到经验层面来理解。徐复观认为，“心”之本体在自足自立的每个具体的生命当中，每个人都可通过心内省其私念，通过功夫、践行而见，“故心的文化是非常现成的，也是大众化、社会化的文化。”[6]24由于对“心”之本体理解上的分歧，徐复观终未像其师及同门唐君毅、牟宗三等人以建构形上思辨体系为一生治学之路向，而选择“以考证言思想史，意在清理中国学术史里的荆棘，以显出人文精神的本真”，然此做法“当为先生所呵斥”[12]50。熊、徐师徒二人治学理念的分歧，于此可见一斑。

在徐复观看来，熊十力治学上的思辨形上路向不仅应该反思，而且在治学上由于不擅考据，其著作中的许多论点常显出游谈无根之弊。徐复观说：“我留心到，治中国哲学的人，因为不曾在考据上用过一番工夫，遇到考据上已经提出的问题，必然会顺随时风众势，做自己立说的缘饰。例如熊十力，以推倒一时豪杰的气概，在中国学问上自辟新境。但他瞧不起乾嘉学派，而在骨子里又佩服乾嘉学派，所以他从来不从正面撄此派之锋，而在历史上文献上常提出悬空地想象以作自己立论的根据，成为他著作中最显著的病累。”[13]1由此，徐复观认为对中国文化之疏导，“首先要站在历史上说话，不能凭空杜撰。思想的演变，地位的论定，一定要抉择爬梳，有所根据。”[12]410从《中国人性论史·先秦篇》起，他坚信“考据工作，首先指向古典真伪问题”[14]1。

综上所述，徐复观对于熊十力的治学路向、精神，既有继承，也有批评、反思。徐复观消解熊十力形而上的致思路向，对熊十力从“心”之本体加以“新”的诠释理解。他的思想史研究从体验入手，追溯古人之思考，以追体验之“心”阐释古人思想。通过对熊十力的考据态度的批评反省，徐复观主张对思想史解释的结论，既受到考据文献的考察，又接受时代问题的验证。

三、与日本汉学界的交往

从徐复观的相关著作及通信来看，他对日本的政治外交、民族性格及知识分子的精神状态等一系列问题，都有过深刻的体察洞悉。留学日本的机缘，对徐复观治史有至关重要的影响。徐复观早年留日，曾一度对马恩著作很感兴趣，组织过“群不读书会”，阅读河上肇及马、恩唯物主义方面的著作。[6]232中年转入学术领域后，徐复观先后翻译过日本人萩原朔太郎《诗的原理》和中村元《中国人之思维方法》，并且每年都要从日本购买日译本的人文方面的著作，[15]196“想在日译的西方典籍中，求得一点什么”[16]65。大量日译理论著作的阅读，使他的头脑在西方细腻的砥石上磨洗出深刻的思考力，以此形成的思考框架，使他在治学上，在细密处见人所未见[6]233。

由于徐复观能熟练的阅读日文著作，在他治学过程中，对日本汉学界的研究动态十分熟悉，并对日本汉学的研究成果，多有借鉴。如他对于《周官》的研究，日本学者宇野精一的《中国古典学之展开》一书，为其研究提供诸多便利[17]171。徐复观亦对日本学者在治学中的疏漏，一一指出。如在谈及青木正儿《支那文学思想史》一书之时，他对其书中有关《文心雕龙》的研究疏漏之处，多有批评[17]181。

徐复观与日本汉学家常有密切的交往，对日本汉学界细密笃实的苦功夫极为欣赏，并对日本学界的古典学研究予以极高评价。当徐复观对日本京都大学中国哲学室主任重泽俊郎谈及中国思想史的相关问题之时，重泽认为，应杜绝抄直赶近的风气，必须对传统经学中的注疏下死功夫，徐复观对此苦功夫深为赞赏。[17]164在谈及日本《论语》学研究所取得的成就时，徐复观认为日本汉学界对《论语》注疏及钻研所下功夫及所达水准，远超出他在近三十年来所见中国学界在这方面的相关著作。[17]180通过与日本汉学界的比较，徐复观反思说：“明治维新后，日本主要是接受西方的文化。但因中国人的自暴自弃，在学术上只喊口号，不下工夫，在中国学问方面，日本的汉学也走在我们的先头”，尤其在古典学方面，“像《左氏会笺》、《论语会笺》、《史记会注考证》这类的典籍整理工作，中国迄今尚无出其右。”[10]261

从徐复观与日本汉学家的通信来看，对于徐复观的学术研究成果，日本学者亦多有关注。木村英一在致徐复观的信函中说：

前日惠予《中国艺术精神》、《中国文学论著》之大著二册，甚谢此盛意厚礼。先生每篇各章，均出之于周到的考证和熟虑，且两书均各有规模雄大的系统之著述，深为佩服。与前之《中国人性论史(先秦篇)》合观，先生意图之全貌，渐具体现而出，把人类的道德、艺术、科学三大支柱之分野，从中国文化特有的构造和性格去深刻究明，先生之作法极为精当[17]187。

当然，日本学者与徐复观亦常有学术上的商榷论辩。如徐复观《石涛之一研究》一书里的观点就引起日本学者的疑问。金关酉三致徐复观的信函中说：

请教先生《环绕石涛的伪造伪鉴问题》一文：1.何以先生以石涛的函，指之为真，又以大涤草堂指之为假。2.对于米泽教授：“包括所有石涛八大山人画的一切事情，可谓均不可信。”请教先生看法[17]188。

四、西方思想资源的汲取

徐复观论学，常怀“感愤之心”，倾注对时代现实性之关怀。在治史理念上，颇为激赏克罗齐“一切历史都是当代史”的观点。徐复观说：“意大利的现代哲学家克罗齐认为真正的历史都是现代史。只有现代人的生活所需要的，才会复活于现代人的头脑之中；此外的资料则保持在睡眠状态中，以待另些人生活需要上的发掘。并且也只有通过现代生活的实践，才能真正了解某一代的历史”[10]244。徐复观对克罗齐“真正的历史都是现代史”涵义的阐释，颇为契合克氏命题本意。在克罗齐看来，历史的形成就是精神展开的过程，精神创造历史，而历史就孕育于人类精神活动当中。史家要认知过去，则由其内心自省体验而来。反观徐复观治史路向则可发现，他将历史文化视为民族精神，以下落践行之“心”体验过去。两者都将历史理解为人类精神生命活动的展开，注重史家主体意识注入史料之中，重现过去。比较徐复观与克罗齐在治史功用方面的见解，亦有相互贯通之处。克罗齐认为，当代性为历史的本质特征。史家对研究对象选取，时时与现实相关，只有从生活兴趣与现实出发的问题，以史料为中介，才可使过去重现于现在，生发出新的意义。徐复观重视传统史学精神的阐发，对孔子的《春秋》行事之深切著明且不载空言之举，对司马迁著史之人格良心与胆识，极为推崇。并认为史家应有涉世的关怀，史学研究应对现实负责，史家的良心应对时代负责。如果离开对现实的关注，“标榜纯客观，而对自己的民族国家人民，没有一点真正感情的人，即对人类前途，不会有一点真正关切。……谁能相信这种人会保持客观谨严的态度，写出可以信任的历史。”因此，史家注入时代关怀中的良心和人格，才“是他的著作是否可信的第一尺度。”[13]158在谈及为何写作《盐铁论中的政治社会文化问题》时，徐复观说：“江青辈以《盐铁论》为儒法斗争的样板，……由厚诬贤良文学以厚诬孔子、儒家，我便在他们的声势煊赫中，写了《盐铁论中的政治社会文化问题》，彻底解答了此一公案”。时代现实情境所生发的问题，促使他返回过去，理解当下，由此更为“深深体悟到，在二十余年的工作中，证明了克罗齐‘只有现代史’说法。”[13]1

徐复观治史，非常重视对卡西尔文化哲学理念的摄取。他对中国传统艺术、史学精神的阐释，多借助卡西尔文化哲学理解传统思想的精髓。近代学术自建立新的评价准则及研究体系以后，对传统史学的认识有了很大转变。以六经为例，传统社会中具有意识形态权威性的经书，即经“平等眼光”之过滤，化经为史料，经书所具的权威性和伦理道德价值被剔除。在徐复观看来，在现代学术语境中，将经书化作材料看待的做法，无疑是停留于浅薄的经验论层面。儒家经书所言所载，即一活的精神生命存在，史家必须以温情敬意的态度，“体验”经书中所载古人生命精神活动之价值。在古与今之间断裂的语境中，找到连接古今相通“真正史学者的共感”[13]158。历来谈孔子作《春秋》之义，多承袭孟子、司马迁及董仲舒之说法，认为孔子是在王道废弛和礼乐崩坏之时代，见之于行事，笔削、褒贬的目的在于“达王事”，而为“礼仪之大宗”。要在现代学术语境中理解孟子、董仲舒等人对孔子作《春秋》之义的阐述，在徐复观看来，则须以同情了解态度，以心之体验，通过史家所具有之‘共感’而获得。徐复观认为卡西尔在《人论》中对历史价值意义的阐释与董仲舒等人阐述孔子作《春秋》之义具有互为印证之处，即两者在精神层面具有“史学者的共感”。他援引《人论》之语，理解董仲舒等人对孔子作《春秋》之义的阐述[13]2。

重视历史与时代的联系，显扬史家主体认知，徐复观与克罗齐在治史方面有诸多颇为契合之处，在其心中引为同调。在对传统思想精神方面的阐发过程中，以“心”的感知为基点，通过史家所具之“共感”，借助卡西勒之思想资源沟通理解传统思想之内涵。西方史学理论方法在其治史过程中有重要的影响。

徐复观治史，以中国文化返本开新为职责，带着中国何去何从的时代命题，标举对现实人生和民族文化之关怀为治史宗旨。强调历史文化之道德精神与知识价值的一体化，以下落践行之“心”为导向，看重的是史家的态度与人格，认为态度比方法重要。从治学态度的反省过程中建立起严谨的方法论体系，传统思想在徐复观目光如炬的开阔视界中，以“史”之路径，找到复活之“生机”。而复活此“生机”之治史渊源脉络的形成，源于徐复观对时代学风的反省批评，对熊十力思想的继承与拓展，对日本汉学界研究动向的关注及注意吸收西方史学的理论方法。

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