政府、地方精英、民众与僧侣的信仰互动——基于《延安府志》的考察

刘建华，刘文娜

(1.延安大学 历史文化学院，陕西 延安 716000；2.中国人民大学 社会与人口学院，北京 100872)

古代中国宗教具有以下特点：一是宗教被政府控制，历代王朝对宗教均采取既扶持又限制的政策；二是儒、释、道和民间信仰为宗教主流，相互影响、融合；三是各种宗教教义、教仪逐渐世俗化。上述特点在古代中国社会环境中如何形成？本文拟以嘉庆本《延安府志》为基础，通过嘉庆时期肤施宗教之介绍，对肤施宗教活动中形成的各种社会关系进行分析与讨论，进而探讨古代中国宗教运作结构之特征。*肤施曾有三个治所：秦汉时期肤施县城在今陕西绥德县东南五十里，晋废；隋重建，但治所迁至今延安宝塔区东；宋时再迁至今宝塔区，明清时期为延安府治。本文主要探讨明清时期肤施(今延安市宝塔区)宗教活动。

嘉庆本《延安府志》由时任延安知府的洪蕙主持修纂。洪蕙，江苏扬州府江都县人，乾隆五十三年至嘉庆七年(1788—1802)任延安知府。洪蕙在延安知府任上积极推动儒释道三教合流之文治政策，在推崇儒家教育的同时，还捐资整修清凉山万佛寺五殿：藏经殿、药师殿、孔雀殿，伽蓝殿、梵王殿；四洞窟：云轩洞、仙石洞、雷公洞、延寿洞。主持编修《延安府志》是洪蕙在延安最大的文化功绩。

洪蕙之前延安地方志尚有明弘治本《延安府志》与清康熙本《延安府志》：弘治本《延安府志》由时延安知府的李宗仁主持、时延长县教谕杨怀编纂，共8卷；康熙本《延安府志》由时延安知府陈天植主持、内阁中书赵廷锡编纂，共10卷。与嘉庆以前延安地方志相比，洪蕙主持纂修嘉庆《延安府志》有以下特点：一，内容更充实、涵盖面更广，弘治《延安府志》8卷，康熙《延安府志》10卷，而嘉庆本《延安府志》有80卷；二、体系更为健全、科学，嘉庆本《延安府志》包括恩泽纪、沿革表、大事表、封建表、舆地考、建置考、水道考、吏略、户略、礼略、兵略、刑略、工略、前政、名人、孝义、忠节、烈女、前志、杂录、金石、书目、诏敕、奏疏、碑记、诗歌等27个子项。其志书体系较弘治本更为科学、较康熙本更为详细。基于上述原因，本文拟以嘉庆本《延安府志》为考察文本，在宗教活动场所介绍与政府、地方精英与民众、僧侣三层面之宗教活动分析的基础上探讨肤施宗教活动所体现出的古代中国地方宗教活动之特点。

一、嘉庆时期肤施宗教活动场所简介

(一)嘉庆时期肤施佛教活动场所

嘉庆本《延安府志》所记载的肤施佛教活动场所有16处。

肤施佛教寺院以清凉山最为集中，计有4处，分别为：清凉山巅万寿寺*嘉庆元年(1796)修。；清凉山万佛寺*康熙乙亥年(1719)修。；清凉山腹五岳庙；清凉山清凉山寺。

肤施城东部佛教寺院有4处，分别为：城东十里圆龙寺；城东四十里安家寺*明嘉靖二十六年(1547)至康熙九年(1670)三次重修。；城东五十里河交寺*明嘉靖四十二年(1563)修。；城东六十里清化寺。

肤施城西部有寺院1处，城西四十里白泉寺。

肤施城南部部佛教寺院有7处，分别为：城南一里大通寺；城南一里岭山寺*金大定九年(1169)修，明万历三十六年(1608)重修。；相传由太保杨兆建，城南三里处改为皈依寺的归一寺；城南十里卧虎湾的柳林寺；城南二十里龙远寺；城南六十里报国寺*元至正十年(1350)修。；城南六十里龙凤寺*元至正十八年(1358)修。。

(二)嘉庆时期肤施道教活动场所

嘉庆本《延安府志》所记载的肤施道教活动场所有20处。历史最为悠久的为宋元丰初(1078年)所建紫极宫。有确切修建年代的道观还有5处：城西十五里处，宋政和元年(1111)所建庆真观；城东南六十里处，元至正(1341左右)年间所建太一宫；城东十里处，明崇祯十年(1634)建，清康熙十三年(1674)重修静因庵；仙石洞内嘉庆元年(1796)修真人阁。

无确切修建年代的道观有8处：嘉陵山真武庙；太和山东岳庙；仙石洞下白衣庵；城南关郭家庵；城南关内华提庵；城南迎祥观；城门内上帝庙；南寨念生庵。

此外道教仙洞有6处：三台山侧康熙二十一(1682)修建明净洞；嘉庆年间修建延寿洞、雷公洞、仙石洞和云轩洞；城北三里云居洞。

(三)嘉庆时期肤施其他宗教活动场所

嘉庆本《延安府志》所记载的其他活动场所有34处。

其中清凉山1处，为药王庙*嘉庆七年(1803)重修。。

凤凰山3处，分别为：凤凰山顶文昌阁，宋范仲淹建；凤凰山下旗素庙；凤凰山下城隍庙*嘉庆五年(1801)修。。

太和山3处，分别为：洪公祠；董公祠；太和山下城隍庙*雍正四年(1726)修。。

嘉陵山1处，为张公祠。

府城东部有7处，分别为：府城东关帝庙*清时曾于雍正三年(1725)、嘉庆元年(1797)两次重修。；城东关内晏公庙；城东关韩范二公祠*雍正四年(1726)修。；城东郊先农坛*嘉庆三年(1799)修。；城东关黑龙庙*雍正四年(1726)修。；城东十里萧将军祠；城东南一里八蜡庙*康熙四十三年(1704)修。。

府城西部有1处，为城西山五贤祠。

城南有7处，分别为：城南花源山府君庙；城南风云雷雨山川坛；城南大通寺旁三皇庙；城南大通寺旁三官庙；城南袁湘庙；城南关马公祠；城南关许公祠。

城北有5处，分别为：厉坛；社稷坛；城北关外阿姑圣母庙；城北门外瘟神庙；城北杨太保祠。

城内有6处，分别为：城内中街梓潼庙；城内火神庙；城内赵太保祠；城门外五龙庙；城门处马神庙；府治公署旁土地庙。

二、嘉庆时期肤施宗教活动：政府层面的考察

清代地方官员到任后，首先要到城隍庙、土地庙等地方神宗教场所拜祭；就职后还要经常去孔庙、社稷坛、风云雷电雨神庙和山神庙、河神庙、城隍庙献祭；农历三月要向神农献祭；每年春秋要分别向“名宦祠”、“乡贤祠”、“忠义祠”、“孝悌祠”、“节孝祠”、“厉坛”献祭。另外，如果发生旱、洪或蝗灾，地方官员还要到相应神庙去拜祭祈祷。如果不按时拜祭，官员会受到当地民众的质疑与谴责，认为其对地方利益缺乏足够的关注，被弹劾后还会受到来自上级的严厉处罚。[1]276-279

由此可见清代地方官员与地方宗教，尤其是与由儒家伦理规范衍生出来的宗教信仰与活动关系密切。嘉庆本《延安府志》所记洪蕙就任延安府知府时所修复之儒家伦理色彩浓郁之宗教活动场所可反映出清代官员积极参与地方宗教的这一特征。

先农坛在府东郊，嘉庆三年知府洪蕙捐修，各县如制。城隍庙在府治西北凤凰山下，嘉庆五年知府洪蕙重修。土地庙在府治公署，嘉庆七年知府洪蕙捐廉重葺。……五岳庙在清凉山腹，训导万一贯重修，知府洪蕙又修。……药王庙在清凉山，嘉庆元年知府洪蕙捐廉重修。[2]1015-1018

在积极参与清政府要求的、由儒家伦理规范衍生出来的宗教活动外，洪蕙还对佛教与道教寺宇宫观的重建与修复展示出极大的热情。

清凉山寺在城东，尸毘旧迹，层峦叠嶂，殿字嶙峋，府之胜乐，嘉庆元年知府洪蕙捐廉率官绅士庶重修。万寿寺在清凉山巅，嘉庆元年知府洪蕙捐廉倡修。……梵王宫在万寿寺山阿，古岳胜砦内，元年知府洪蕙重修。藏经殿下临延水，昔人题曰空中楼观；孔雀殿在藏经殿左，药师殿在孔雀殿左，三圣殿在清凉山；伽蓝殿在万佛殿旁，以上五殿嘉庆元年知府洪蕙重修。……雷公洞在仙石洞左；延寿洞在仙石洞南，有石刊“洞天”洞二字；仙石洞内有桃花，洞口仙迹；云轩洞以上四洞，嘉庆元年知府洪蕙捐廉，率绅士重修。……白衣庵在仙石洞下，元年知府洪蕙重修，一在东关石沟。……真人阁在仙石洞，嘉庆元年知府洪蕙捐廉倡修。[2]1023-1025

洪蕙祖籍江苏江都县，为贡生，曾于乾隆五十三年任延安知府，嘉庆二年再任。洪蕙是一儒家学者。他为什么会积极参与佛教与道教宗教建筑之维修，参与佛道教之活动呢？

对这一问题我们需从清中前期社会思潮发展趋势去认识。清中前期佛道教与儒家思想合流加速。由于清初统治者对中原采取“留头不留发，留发不留头”的残酷政策，部分汉文化忠贞之士纷纷遁入佛道教以逃避现实。[3]消极对抗对反清斗争来讲是一巨大损失，但是对佛道教而言却是新鲜血液的注入。儒学大家用儒家思想改造佛道教，使其与儒家关系更为密切。这应该是洪蕙能积极投入到佛道教建筑修建、活动参与的一个原因。

另一原因我们可以从政府意识形态导向去认识。顺治帝认为儒释道三教并重有助于良性社会秩序之重建，“朕惟治天下必先正人心，正人心必先黜邪术。儒释道三教并垂，皆使人为善去恶，返邪归正，遵王化而免灾祸”。[4]482康熙帝认为宋明以来理学与佛道教相互关系密切，“理学之书，为立身根本……宋明季世，人好讲理学，有流入于刑名者，有流入于佛老者”。[4]434雍正帝则进一步提出，佛道教与儒家可以相通互融，“佛仙之教，以修身见性、劝善去恶，舍贪除欲、忍辱和光为本，若果能融会贯通，实为理学之助”。[4]564由此可见，自清入关以来，朝廷对佛教与道教之社会教化作用一直持肯定态度，不反对佛道教之正常存在。作为食朝廷俸禄的地方高官，洪蕙对政府意识形态导向了如指掌。明晰政府意识形态导向的洪蕙即便为个人政绩也会积极参与宗教建筑修建等佛道教宗教活动。这亦应是洪蕙捐资整修清凉山万佛寺五殿(藏经殿、药师殿、孔雀殿，伽蓝殿、梵王殿)与道教四洞窟(云轩洞、仙石洞、雷公洞、延寿洞)等佛教、道教宗教场所的动因之一。

三、嘉庆时期肤施宗教活动：民众层面的考察

依据宗教活动中的主导地位与所起作用之不同，我们可将民众层面细化为两个阶层：地方精英与普通民众。地方精英与普通民众在宗教活动中所起作用不同。通过考察我们发现，地方精英往往是寺观建设的发起者，宗教活动秩序的维护者；而普通民众则只是活动的参与者。

(一)地方精英

前文所言，洪蕙对延安宗教场所的修建投入极大心血，《延安府志》记载当时延安府城周围有各类宗教场所70处，洪蕙重修的就有18处。嘉庆时期一间民房约值银七八十两。[5]宗教建筑多为多层、多间建筑，造价至少需银数百两，18处修造银应在数千两与万两之间。雍正朝之后，陕西知府除年薪80两银子之外，每年还可以获得养廉银600到700两。按此标准，洪蕙年薪俸应不超过800两。除养家外，洪蕙还要承担以下几方面的货币支出：一，幕友、长随的报酬；二，养廉银中“摊捐”；三，前任财政亏空；四，往来朋友与上司及其亲属的招待；五，年节时给上司及上司衙门相关办事人员礼品的馈赠。这些支出数倍超过洪蕙正常收入。[1]40-46洪蕙何处来钱捐助宗教场所修建？

清代地方精英阶层的主要组成成分由官员与潜在官员两个群体组成。官员包括现职、退休或罢黜等多种；潜在官员为有功名的文武进士、文武举人、贡生、监生以及文武生员等。地方精英阶层与地方有密切联系。地方精英阶层在普通民众间是以社群或公众首领的身份出现，且具有较强经济能力。他们往往在解决纠纷、组织募捐活动、主导地方防备、司法调解、灾荒时期提供救济以及增进地方福利等旨在维护地方秩序的系列事件中扮演积极角色。从长远来讲，修建孔庙、寺观可以消除民众戾气，有利于地方政治秩序的稳固，这也符合他们的利益，因此地方精英才是宗教场所的真正修建者。

那么又为何冠以洪蕙之名？雍正十三年(1735)年颁布的一条法令也许能给出我们答案，“民间有愿创造寺观神祠者，呈明该督抚具题，奉旨方许营建，擅行兴造者，依违制律论”。[6]为了打击可能存在的反政府势力，雍正十三年起，清政府禁止民间自由修建宗教活动场所，将修建许可权收归远在省城的督抚。这条法令使肤施地方精英在宗教活动场所修建方面遇到一个从未有过的难题：修建宗教场所必须获得政府的允许。地方精英虽在本地有较强活动能力，但与远在省城的督抚却没有交集，想要获得督抚允许营建寺观神祠具题最便捷的途径莫过于通过洪蕙。

(二)普通民众

嘉庆本《延安府志》记载，“肤施县，原19里归并为仁育、义正、忠贞、信成四里。丁男3961，今上册丁1189”。[2]838康熙五十二年(1713)清政府决定以康熙五十年(1711)的人丁作为丁银征收的永久性依据，此后增加的人口不再计入征税。因此《延安府志》所记“丁男3961”应为嘉庆年间实际成年男子数，而“上册丁1189”应为1711年实际成年男子数。我们以一个成年男子平均有一妻三子女算，以丁男3961人为基准，肤施人口土著人口应为两万余人。(《延安地区地方志》在第三编人口志之第二章人口分布中的第二节区域分布中记载明嘉靖年间(1522～1566)，肤施县有3.18万人；民国12年(1923)，肤施县有19967人。由此亦可推算出，明清之际肤施县人口当在2-3万人间。[7]

嘉庆年间肤施民众间影响最大、参与者最多的宗教活动主要有七：(一)迎喜神，“【正月初一至正月初五间】择日迎喜神定方位，官绅俱集行礼摆酒”；[2]1099(二)为太上老君送葬，“二十三日门外筑炉焚柴用水，剪纸人戴孝挂门，名曰为老君送殡”；[2]1099(三)文昌会，“二月初三士民作文昌会”；[2]1100(四)东岳庙会，“三月二十八献东岳庙神会，是日群赴娘娘庙上香”；[2]1100(五)祖师庙会，“四月初八男女争谒祖师庙”[2]1100；(六)佛会(此会与祖师庙会同日)，“四月初八为浴佛辰，僧尼庵多做佛会。街市散豆结缘。”；[2]1095(七)八腊庙会，“【七月十五】中元祭八蜡逐蝗”；[2]1100(八)佛会，“腊月初八喫粥，富有者间蒸糕，庵庙建醮诵经为佛会”。[2]1101

作为普通民众，他们既无法从省城督抚处取得修建宗教场所的许可证，也没有精英阶层所具有的庞大财力与影响力。他们只是跟随者。在精英阶层的募捐中或投入自己微薄的一份建庙捐赠金，或作为建庙活动的主力军为其义务提供劳作，或成为各种宗教活动的主力参与者。

四、嘉庆时期肤施宗教活动：佛道僧侣层面的考察

清早期虽然认可佛教与道教扬善去恶的社会功能，但是对佛道教的控制却丝毫没有放松。顺治时代开始，除太常寺外，政府在中央还设置僧录司与道录司为专门的佛教与道教管理机构。地方亦如此。就佛教而言，府设府僧纲司都纲、副都纲，州设州僧正司僧正，县设县僧会司僧会；就道教而言，府设府道纪司都纪、副都纪，州设州道正司道正，县设县道会司道会。具体到寺观，佛教与道教的管理组织也大致相同。佛道教寺观一般均有最高管理者一名，或称方丈、或称观主；寺观最高管理者下有十数人具体管理财务、接待、修缮、书记、餐饮、后勤、监察等事务。管理者之下为普通佛道僧侣，或劳作、或修习。

政府严密的政治控制使得清初由儒遁入佛道教的思想家对佛教与道教的思想影响迅速消失，此后佛道教再无思想大家出现。在教者全国形势尚且如此，处于内地的延安府就更缺乏产生佛道教高僧的土壤了，在教者多为因循守旧、唯唯诺诺之徒。地方志亦没有对他们事迹的记述。因此，对此时期肤施僧侣层面的宗教活动叙述，我们只能从宗教史叙述中获得旁证。

平时佛道教徒会清晨即起，上殿做早课，然后斋堂吃饭。饭后寺观会根据具体情况，或安排工作，或修习。午间略作休息。下午或安排新任务或继续上午工作。傍晚则会安排晚课。此为日常宗教活动。在佛道教节日期间，寺观会安排纪念活动。寺观还会应民众要求做一些面向整个社会或个人的佛道教宗教法事。嘉庆时期《延安府志》特别指出在民众中影响特别大的群体法事活动主要为道教的正月二十三为老君送葬，以及佛教四月初八与腊月初八的佛会。嘉庆年间宗教活动在肤施基本上都是全民参与。

结 论

从嘉庆本《延安府志》的叙述我们可以看出中国古代宗教运作因素有四：政府(洪蕙)、地方精英、地方民众与佛道教僧侣。

洪蕙是清政府在延安的最高行政官员，因此所表现的不仅仅是个人喜好，更为重要的是朝廷的宗教控制政策导向。洪蕙会按照朝廷的宗教要求(主要由历代皇帝诏谕与清律例体现出的崇儒、尊佛道与打击异端)而不是个人的喜好，通过为地方在督抚处争取宗教活动场所修建具题、参与宗教活动场所修建、参加各项宗教活动等实际行为将清政府抽象的宗教政策转化为具体的宗教行为指导，或鼓励、或禁止地方的各种宗教活动，从而使延安的宗教活动沿预定轨道运行，并实现政府企图借其稳定社会秩序的预期目标。

地方精英是清政府在延安统治秩序维持的主要依靠力量，他们世居延安、对地方民众的影响力远远高出只有数年任期的洪蕙，但他们缺少只有洪蕙才能展现的政府权威。这使得他们的任何行为想要获得朝廷的合法性许可就必须通过洪蕙。洪蕙与地方精英形成一种双重制约。如果某项政策措施仅仅有利于地方精英，那么洪蕙就不会为他们的行为争取朝廷的法律认可；如果某项政策措施仅仅有利于洪蕙，那么即使洪蕙凭借朝廷的政治权威强行推动，地方精英也会以各种理由积极或消极抵抗，以期最大程度减弱该政策措施对自己利益的不良影响。只有当某项政策措施的实施使双方均可获得各自想要的利益时，才会被有效执行。积极修建各类宗教活动场所，通过宗教活动转移百姓对现实的不满，进而能够稳固统治秩序，这是洪蕙与地方精英都乐意得到的结果，符合双方共同利益。通过宗教场所的修建工程，洪蕙与地方精英不仅可以得名，甚至可能获利。

地方民众是清政府的统治基础，也是其希望通过宗教活动施加影响的主要对象。地方民众既没有洪蕙所具有的政府权威，也缺乏地方精英的影响力与财力。他们的优势在于人数。就地方民众而言，作为个体，其力量是卑微的，甚至可以被忽视。但是作为群体，地方民众力量却不可小觑。宗教场所修建的资金来源就个人而言，地方精英可能最多，但就群体而言，地方民众所占份额应最大。另外，政府、地方精英或者佛道教僧侣其宗教活动的最终指向对象都是地方民众。因此如果没有地方民众的参与，那么也就没有完全意义上的宗教与宗教活动。

佛道教僧侣是宗教活动场所修建的推动者与宗教活动的主持人。他们具有专业的宗教知识，熟悉繁复的宗教仪轨。经过长期训练获得的宗教知识既使得他们成为神圣性权威的代表，也使他们获得了普通人不具有的生存之道。就佛道教僧侣而言，他们维持生存的主要途径在于通过提供宗教服务获得政府、精英或民众的财物捐赠。

从表层研读，由政府、地方精英、民众与僧侣四因素构建的宗教运作结构似乎仅在运作于宗教内部。我们仔细研判后就会发现事实并非如此！作为政府官员的洪蕙修建宗教活动场所并支持肤施宗教活动，其目的在于利用宗教稳定肤施统治秩序，为自己从上级处获得更好政治考评，简言之，政绩是其主要驱动力。肤施地方精英积极参与宗教活动，除了稳定社会秩序外，还期望借此提高自己在地方民众间的影响力。地方民众响应宗教场所修建、参与宗教活动，除精神慰藉外还享受由宗教活动带来的经济生活便利、社交关系改善。佛道教僧侣热衷宗教活动之主持，因为这可以为他们赢得民众的精神追随并从中获得经济收益。

由此可见，政府、地方精英、民众与僧侣是古代中国宗教结构构成的四个基本维度。数千年的磨合使中国宗教运行具有政府指导、地方精英承办、民众参与和僧侣主持的运作特点。此种运作特点不仅影响与制约着古代中国宗教的发展，而且对近现代以来中国宗教的发展亦有深远的影响。

参考文献：

[1]瞿同祖.清代地方政府[M].范忠信，晏峰，译.北京：法律出版社，2003.

[2]洪蕙.延安府志：卷三十六[M].台北：成文出版社有限公司，1970.

[3]陈垣.明季滇黔佛教考：卷五[M].北京：中华书局，1962：200-238.

[4]中国人民大学清史研究所.清史编年[Z].顺治朝.

[5]钟臣弘，等.宜宾现清代嘉庆房屋契约历经200年仍完好无损[EB/OL].http：//scnews.newssc.org/system/2011/05/06/013159666.shtml.

[6] 光绪钦定大清会典事例：卷752[M].北京：中华书局，1991：23.

[7]延安地区志：第三编(人口志)[EB/OL].http：//www.sxsdq.cn/dqzlk/dfz_sxz/yadqz/.