“我思”的双重面相——笛卡尔论“意志在判断之中”

毛 竹

[北京大学，北京 100871]

一、“理性主义者”面相的笛卡尔？

在20世纪，笛卡尔最为人熟知的思想就是他的前两部沉思，也即排除物质世界的存在，得出著名的“我思故我在(Cogito ergo sum)”的论证过程。①参见Tad Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge University Press, 2004, p. 27.在当代的许多笛卡尔研究者看来，笛卡尔思想的卓越之处恰恰就在于前两部沉思所体现的现代理性主义精神，也即认为自然世界的真理，可以藉由理智(rational intellect)的运用和系统科学的探寻而解释出来。②参见Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 2005 (1st, 1978), p. 13.著名笛卡尔研究者柯利(E. Curley)在《笛卡尔反对怀疑论》一书中的结论就是：“[笛卡尔的]事业，系统地考量人们过去的信念，祛除其中那些不符合最高理性标准(highest standard of rationality)的信念，这就是笛卡尔成熟作品的界定”。③参见Edwin M. Curley, Descartes Against the Skeptics, ToExcel, 1978st，1999nd, p. 53.相同结论也参看，Margaret D. Wilson, Descartes, Routledge, 1978st, 2005nd, pp. 64-66.同样在这些研究者看来，笛卡尔对上帝、道成肉身和圣事的讨论，无异于笛卡尔思想中的“旧观点”，“倘若笛卡尔思想中还有什么魔力(magic)可言，那就体现在这些旧观点上”。④参见Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 2005 (1st, 1978), p. 13.

然而，笛卡尔思想中的意志论因素是否就此沉寂无声了呢？20世纪初吉尔松(E. Gilson)对笛卡尔思想的阐释，已经注意到了笛卡尔思想与中世纪经院哲学的继承关系，并且吉尔松指出，笛卡尔对“我思”中意志与理智的阐释，源自于经院哲学中对意志与理性的传统讨论。在此基础上，肯宁顿(R. Kennington)试图进一步论证，被称为“近代理性主义的奠基人”的笛卡尔，本身并不是一个“笛卡尔主义者”。*肯宁顿指出，这种对笛卡尔理解的修正，最初来源于吉尔松(étienne Gilson)1913年的研究，参看肯宁顿：“笛卡尔的‘奥林匹亚’”，高松译，收入《笛卡尔的精灵》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社，2009年版，第2-3页。

以上两种针锋相对的观点，都源自于人们对笛卡尔《第一哲学沉思集》*本文缩写凡例：AT= Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and P. Tannery, Paris: CNRS/Vrin, new edn, 11 vols,1996；CSM I= The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, ed. tr. by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985；CSM Ⅱ= The Philosophical Writings of Descartes, Volume Ⅱ, 1984.本文中所引用的笛卡尔原文，如无特别说明，皆为笔者的译文。为免赘述，以下行文中皆简称《第一哲学沉思集》为《沉思集》。中奠定近代主体哲学基础的“我思”的不同理解。无论是欣赏作为彻底理性主义者的笛卡尔，还是试图揭示与阐发笛卡尔思想中激进意志论路向的主张，这两种看法的根本分歧就在于，如何理解笛卡尔对人之存在(sum)所做的根本规定。

二、 “res cogitans”中的意志与理智

“意志(voluntas)”这个词在《沉思集》中第一次出现于“第二沉思”中。在“第二沉思”的开端，笛卡尔首先追问的是“人是什么”这个传统的哲学主题。在运用普遍怀疑方法得出的第一条“必然为真”的结论，也即“我是，我存在”(Ego sum, ego existo)(AT VII: 25, CSM II: 17)之后，笛卡尔随即对“我是什么”做出了一系列规定。笛卡尔指出，“我是一个正在思维着的东西(sum res cogitans)”，“我思”(cogito)这个无可怀疑之物，本身就包含了“我在”(sum)这个存在特征；此外，“我是(sum)”这个存在之物所包含的内容是：“一个正在思维着的东西(res cogitans)”。换而言之，“res cogitans”所包含的具体内容，恰恰体现的是笛卡尔对人之本质的根本规定，而“意志”问题，正是在笛卡尔对“res cogitans”之中的各项内容做具体规定时，进入了我们的视野。值得注意的是，除了在《沉思集》中对“res cogitans”的内容所做的具体规定之外，笛卡尔也曾在其他著述中多次罗列过“res cogitans”的内容名录。为方便讨论，我们将这些“res cogitans”的内容整理如下。

(a)《沉思集》“第二沉思”的第六段：“那么确切地说，我只是(sum)一个正在思维着的东西(res cogitans)，也即是说，心灵、心智、理智、理性：这些词的意思我刚刚才理解到。然而我真的是个东西，真的存在着。不过，是什么样的东西呢？我刚说过了，一个正在思维着的东西。”(AT VII: 27, CSM II: 18)

(b)《沉思集》“第二沉思”的第八段：“可是我究竟是(sum)什么呢？一个正在思维着的东西。是什么？是一个正在怀疑，正在领会，正在肯定，正在否定，正在意愿(volens)，正在不意愿(nolens)，当然还是正在想象和感觉的东西”。(AT VII: 28, CSM II: 19)

(c)《沉思集》“第三沉思”的第一段：“我是一个正在思维着的东西，也即是，一个正在怀疑，正在肯定，正在否定，正领会某些东西(pauca)，正忽视着许多东西(multa)，正在意愿，正在不意愿，还是正在想象和感觉的东西”。(AT VII: 34, CSM II: 24)

(d)《沉思集》的第二组反驳与答辩中对“思维”的定义：“思维包括所有在我们之内并由我们直接意识到的东西。因此所有意志、理智、想象和感觉的作用都是思维。”(AT VII: 160, CSM II: 113)

(e)《描述人体》第一部分的序言：“心灵……是因为它思维才被我们认识，也即是说，领会、意愿、想象、记忆并且感知；所有这些功能都属于思维”。*La Description du corps humain，写于1647-1648年冬季但未完成，收入1664年发表的《论人》中，参见AT XI: 223-257, CSM I: 313-324.(AT XI: 224, CSM I: 314)

(f)《哲学原理》第一部分“人类知识原理”的第9条：“思维，我指的是我们所意识到的正在我们之内发生的，只要我们意识到了它，因此思维不仅指领会、意愿和想象，还包括感知”。(AT VIIIA: 7, CSM I: 195)

(g)《哲学原理》第一部分“人类知识原理”的第32条：“在我们之内经验到的所有思维的模态可以归入以下两类：感觉(理智的运作)和意志(意志的运作)。其中感觉的模态包括感知、想象和纯粹领会；意志的模态包括欲望、厌恶、肯定、否定和怀疑”。(AT VIIIA: 17, CSM I: 204)

综合以上各处笛卡尔对“res cogitans”的规定，我们可以看到：(1)“意志”属于“我思”的内容(除“名单a”外)，(2)“意志(voluntas)”和“理智(intellectus)”都是“我思”的模态(modus)，*例如《沉思集》中多处提到“res cogitans”是“思维的模态”，参看：CSM II: 31, AT VII: 45; CSM II: 51, AT VII: 73; CSM II: 54, AT VII: 78，以及各处。也可参看《沉思集》附第三组反驳中对第三组问题的答辩，AT VII: 177; CSM II: 125。在《哲学原理》中“实体”和“模态”得到了更明确的定义(原理51-65)，参看：AT VIIIA: 24-32, CSM I: 210-216，以及各处。(3)“意志”和“理智”这两种心灵的机能，运作的方式不同，各有各的模态(“名单g”)。然而，“理智”、“怀疑”、“肯定/否定”、“意志”，所有这些围绕对“正在思惟的东西(res cogitans)”所做的描述，是否存在着一个“等级秩序”？ 马里翁(Jean-Luc Marion)认为，在“第二沉思”中，笛卡尔试图将在《规则》时期所构想的种种属于“纯粹理智”的“简单自然”(natura simplicissima; res simplex)，*马里翁认为，“res cogitans”的内容，正是笛卡尔早年曾经提到过的，属于纯粹理智的“简单自然”，参看Marion, J.-L.：“What is the Method in Metaphysics? The Role of the Simple Natures in the Meditations”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, pp. 57-60.关于笛卡尔对“简单自然”的论述，参看“规则12”(AT X: 419, CSM I: 44-45)。划归到一个“理性的秩序”之中，并且“第二沉思”的目标和结果，正是要“扭转这些简单自然的等级秩序(hierarchy)，并将理智的简单自然摆到最高的位置上去”。*参见Marion, J.-L.：“What is the Method in Metaphysics? The Role of the Simple Natures in the Meditations”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 60.在此我们的困惑是，对于同样处在“res cogitans”这张名单中的两种基本的思维模态而言，“理智”和“意志”对于“我(sum)”这个“正在思维着的东西(res cogitans)”的本质而言，又是孰轻孰重呢？

(一)“res cogitans”之中的理智

在上文引述的笛卡尔对“res cogitans”所做的七次规定中，只有《沉思集》之中的“名单a”是个例外：“名单a”是唯一一个没有将“意志”归入“res cogitans”名下的单子。此外，相比其他六次对“res cogitans”的规定，“名单a”之中唯一例外的是笛卡尔引述“res cogitans”的方式：“sum igitur praecise tantum res cogitans [因此准确说来，我是一个正在思惟的东西]”(AT VII: 27, CSM II: 18)。值得注意的是，只有在“名单a”中，笛卡尔使用了“praecise [确切的]”一词。换而言之，“praecise”一词所规定的，恰恰是最“确切”意义上的“res cogitans”——最“确切”意义上的“res cogitans”，只包括“理智”，并不包括“意志”(及其模态)。至此，“理智”在“res cogitans”中的绝对优先地位已经不容置疑。

同时《沉思集》中六个沉思的行文顺序，同样也印证了“理智”在“res cogitans”之中的优先地位。首先，“第二沉思”的出发点正是一条作为清楚分明、无可怀疑的出发点的“理性原则”，*也即“任何我所清楚分明感知(perceive)[法文本为conceive]到的东西都是真的”(AT VII: 35, CSM II: 24)这条原则；事实上早在《谈方法》中，这条原则就已明确提出：“绝不接受任何我们不明证地知道的东西为真，也即绝不对那些会引起怀疑的、不清楚分明地显现自身的东西下判断”(AT VI: 18, CSM I: 120)；以及“任何我所清楚分明地构想(conceive)到的东西都是真的”(AT VI: 33, CSM I: 127)。此外值得注意的是，在“规则3”中，“明证”、“确定性”等标准的笛卡尔式术语已初现端倪：“我们应该研究我们能够用确定性来清楚明证地直观或演绎的东西”(AT X: 366, CSM I: 13)。同时，第三沉思对“上帝存在”的证明中，也首先使用了这条“理性原则”。因此，运用“清楚分明”的方法论第一原则，从“我思，我在”这条哲学的第一原理中，证明出“上帝存在”这条真理，这是一个相当“理性主义”的证明思路。

最后，“意志”作为讨论的主题只有到“第四沉思”中才开始出现，并且“意志”的引入原本只是为了解决神正论问题：既然存在一个最完满的上帝，他又不会欺骗我们，那么人的错误的原因是什么？通过区分“理智”和“意志”，笛卡尔既避开了像“理智会犯错”这样会动摇“第二沉思”和“第三沉思”根基的质疑之声，又避免了陷入诸如“欺骗的上帝”*关于“欺骗的上帝”，笛卡尔最激烈的表述是：“那个创造我的人……欺骗着我(qui me creavit…me deludat)”(AT VII: 29, CSM II: 19)；以及“某个上帝可能给了我一个易受欺骗的本质(aliquem Deum talem mihi naturam indere potuisse, ut etiam circa illa deciperer)”，然而笛卡尔随即补充道，“这个怀疑理由只是形而上学的(Metaphysica dubitandi ratio est)”(AT VII: 36, CSM II: 25).那样激进的形而上学假设。换而言之，“理智总是对的，意志有可能是错的”，这难道不是一条不折不扣的“理性主义”原则吗？至此，笛卡尔“res cogitans”的等级秩序之中“理智”优先于“意志”的地位，更加令人难以质疑。

(二)“res cogitans”之中的意志——“意志在判断之中”

然而“意志”的引入，却使笛卡尔陷入了另一个更根本的困境。在错误的来源问题上，笛卡尔显然不能归咎于人类的理智，否则“第三沉思”由之出发并反复运用和强调的“第一件知识(prima cognitione)”和“普遍规则(regula generali)”，以及由此出发推论出的“关于上帝的观念”、在心灵之中清楚分明的所有其他知识就有可能是错的：理智必须和意志区分开来，以便保障心灵中的这些不能出错的东西(最重要的是“上帝的观念”)。然而同样，笛卡尔显然也无法将错误的原因完全归咎于意志，否则将出现一个更大的麻烦：难道上帝给我们的东西不都是好的吗？更重要的是，如果上帝的意志只可能是好的*参看例如“第四沉思”第5段，“毫无疑问他[上帝]总是意志那些最好的东西”(AT VII: 55, CSM II: 38)，以及各处。(“上帝不可能是个骗子”)，并且他又是我们的创造者，那么我们的意志怎么可能是个坏东西呢？

笛卡尔解释说，“错误的本质……取决于两个同时的原因，也即是，在我之内的知识的机能(facultate)，以及自由原则或意志的机能；也即是说，这些错误既取决于理智，同时也取决于意志。”(AT VII: 56, CSM II: 39) 笛卡尔进一步论证道，“由上帝而来的我的意志的能力(vim volendi)就其自身而言不会是我出错的原因……由上帝而来的领会的能力(vim intelligendi)就其自身而言也不会是我出错的原因，对所有我所领会的东西我的领会毫无疑问都是对的，在此不可能有任何错误。”(AT VII: 58, CSM II: 40)最终笛卡尔总结说：“那么我的错误的来源究竟是什么呢？很简单，原因只在于：我的意志的范围比我的理智的范围要大。我们不但没有将它限制在(与理智的范围)相同的范围内，而且还将它应用到了我没有领会的东西上。”(AT VII: 58, CSM II: 40)

既然笛卡尔提出，“意志的范围要比理智大(voluntas latius patet quam intellectus)”(AT VII: 58, CSM II: 40)，*也可参看《哲学原理》“原理35”(AT VIII: 18, CSM I: 204)。并且“意志或者自由选择……不受任何限制(nullis illam [voluntatem sive arbitrii libertatem] limitibus circumscribi)”(AT VII: 56-57, CSM II: 39)，那么，如果在心灵中处于优先地位的“理智”，根本无法约束住与它共同处于心灵中的“意志”的话，那么这种在“res cogitans”之中能力有限的“理智”，还能算得上是处于优先地位的吗？

此外，在界说“如何避免犯错”这个问题上，笛卡尔又提出了一种偏离传统形式逻辑的“判断理论”：笛卡尔将“判断”行为划归到了“意志”的活动的机能之中。在“第四沉思”中，笛卡尔提到：“……因为意志，或者说选择的自由，只存在于我们可以去做或者不去做(也就是说，肯定或否定，追求或避免)同样的东西……”(AT VII: 57, CSM II: 40)“……意志的行为，或者判断……”(AT VII: 60, CSM II: 42)。笛卡尔的意图显然仍是要保证“理智不能出错，错误只可能在意志对没有领会清楚的东西下判断的时候”这个主张，从而确保“第二沉思”和“第三沉思”之中的论证的有效性。然而悖论在于，这种试图维护“理智”的做法，使得“理智”的处境同时也受到了限制：理智不但丧失了控制意志的力量，甚至连下判断的能力，也让渡到了意志的领域中，成了“意志”的机能。换而言之，除了“名单a”中给出的那四个几乎同义的对“理智”所做的规定外，确切属于“理智”的领域之中的“正在思维着的东西(res cogitans)”还剩下了什么呢？

事实上，在《沉思集》中，笛卡尔对“意志”和“理智”在“我思”中的作用，并没有十分明确的表态，甚至想在《沉思集》中找出明确表述“判断属于意志”的地方，还是有困难的。然而在《沉思集》发表不久，笛卡尔对待“意志”的态度很快明朗了起来。在1644年的《哲学原理》中，“判断”被明确划入到了“意志”的机能中(上文，名单g)。此后在1648年的“评某张公告(Notae in Programma quoddam)”一文中，为反驳维吉乌斯(Regius)试图将判断划入理智的领域，并将这个主张归于笛卡尔本人的观点之下的做法，笛卡尔明确反对说：“我将判断行为本身，即只是认同(肯定或否定)，归于意志的决断，而不是理智的感知。”(AT VIIIB: 363, CSM I: 307)

然而如果判断活动是意志活动的产物，那么“我思”究竟如何通过意志的判断行为得到“清楚分明”的真理呢？笛卡尔对理性和意志在“我思”之中的作用做出了明确的分工：感觉是理智的工作，判断则是意志的进一步工作。与理智的感知所不同的是，判断(同意与不同意)行为是一种“更高级”(over and above)的活动，唯当在此基础之上，真理才得以彰显出来。*参看Lex Newman：“Descartes on the Will in Judgment”, in J. Carriero和 J. Broughton (ed.)：A Companion to Descartes (Blackwell, 2007), p. 341.然而，将“判断”划分到了“意志”的领域之中，对“我思(Cogito)”之中的“理智”和“意志”的关系有什么影响？更重要的是，为什么在《沉思集》中笛卡尔的表述颇为含混，而直到1644年发表的《哲学原理》中，他才开始将“判断属于意志”这一立场明确地表述出来呢？这是因为笛卡尔的思想在这短短三年间有了新的进展，还是因为笛卡尔在《沉思集》中刻意而为之？若将“判断属于意志的机能”这个立场引入到《沉思集》的论证中，将得出什么样的结论？

三、自我之中的意志：“我判断……”

按照“名单g”中“意志的模态包括欲望、厌恶、肯定、否定和怀疑”这个表述，我们不难发现：早在“第一沉思”中，作为“意志”的模态之一的“怀疑”，就悄然潜伏在所有沉思活动开端之处的那个位置上：沉思集的出发点是“普遍怀疑”，而怀疑行为隶属意志的活动，因此怀疑不是运用“理智”的结果，而是一个彻底意志性的出发点。*卡特也看到，笛卡尔的意志学说与我们在存在等级中的地位密切相关。意志可以超越心灵的掌握，这正是普遍怀疑之所以可能的前提。参见卡特(Richard B. Carter)，“笛卡尔论意志预期与大众智慧”，余慧元译，收入《笛卡尔的精灵》[经典与解释(总第30辑)]，刘小枫、陈少明编，华夏出版社，2009年版，第111页。同样，在“第二沉思”中我们看到，“判断”一词早在“第四沉思”之前就已悄悄登场，“我判断他们[帽子和大衣]是人”(AT VII: 32, CSM II: 21)，而判断行为是意志活动的产物，因此在“第二沉思”的推论中，他人是否存在根本无关紧要，只要我的意志“判断”他们是他人，那就足够了。此外，在“第三沉思”和“第五沉思”对上帝存在的证明中，我的隶属于意志的“判断”行为更是延伸到了对“上帝”的判断之上：“我们领会了有限的东西，这就足够了，同时我判断所有我清楚感觉到并知道其中有某种完满性的属性——或许我忽视*比较上文中的“名单c”，“忽视(ignorant)”正是直到“第三沉思”，才引入“res cogitans”之中的。了无数别的——都要么形式地要么卓越地显现在上帝之中。”(AT VII: 46, CSM II: 32)最后，在“第六沉思”的结尾，笛卡尔进一步指出，我“也可以判断他是个我头脑中造出来的鬼或者幽灵，而不是个人”(AT VII: 89-90, CSM II: 62)。总之，《沉思集》宣称要“在理性原则的指导下”进行哲学思辨，却处处有赖于“意志”的“判断”。换句话说，《沉思集》宣称要“达到的某种确定和明证的关于真理的知识”(AT VII: 10, CSM II: 8)的目标，难道不正是通过“意志”(而非“理智”)的作用一步一步地实现的吗？论证至此，我们发现，在“res cogitans”之中处于绝对优先地位的原则，已不再仅仅是“理智”的原则，同时也包含了“意志”的原则。

随着“第四沉思”引入“判断在意志之中”这条原则的开始，反观前几个沉思的论证过程，人们不难发现，“意志”与“理智”，是蕴含在笛卡尔的“我思”之中的两个不可分割的面相。对“我思”之中“理智”和“意志”这对纠缠在一起的全新的哲学开端，人们难免会有不同的理解。然而从以上对《沉思集》的分析上看，正是“不受任何限制”的“意志”，这个“人类最高与最大的完满性”(AT VII: 62, CSM II: 43)，唤醒了“我思”，判断着他人，判断着我的存在和我所领会的知识，以及判断着上帝。“我怀疑、意愿、肯定、否定、我想要……我存在”，笛卡尔对人的存在所做的本质规定，难道不是像极了尼采的“Ich Will”吗？换而言之，笛卡尔的“我思”之中包含着强大的意志论面相。

四、“意志”与上帝：形象与样式

1645年开始，笛卡尔身陷历史上少数几个最激烈的学术论战——乌特勒支论战(the quarrel of Utrecht)之中，以沃提乌斯(Voetius)为首的反笛卡尔学术团体明令禁止出版任何讨论笛卡尔(不管是支持还是反对)的著作，笛卡尔的著述遭到了全面封杀。这项举措无疑是要笛卡尔彻底“闭嘴”。而反对者们攻击笛卡尔的要害在于，笛卡尔哲学既“背离传统哲学”，又“导致与正统神学相悖的结论”。*参看Heffernan为《沉思集》的新译本誊写的“导论”，收入Descartes, R.，Meditationes de prima Philosophia-Meditation on First Philosophy (a Latin-English bilingual edition), George Heffernan trans.& ed., University of Norte Dame Press, 1990，pp. 34-35.

事实上，在《沉思集》出版后，围绕笛卡尔“上帝证明”部分的争议是最激烈的，除了要回应“上帝证明”的内在理路，更重要的问题是，既然笛卡尔承认“上帝存在”，同时考虑到笛卡尔本人赋予“我思”中的“意志”“不受任何限制”的力量，笛卡尔要怎样才能使得“我思”这个新东西，与“上帝存在”这个“旧观念”(vetus opinio)*参见“此外在我心中还有某种旧观念，即存在一个上帝，他能做所有事情，并且他创造了如此存在着的我”(AT VII: 21, CSM II: 14)，黑体为作者所加，此处亦参考Heffernan英译(Heffernan, 1990, p.93)。相互兼容呢？

笛卡尔解释说：“从经验中我认识到，只有意志或者选择的自由是在我之内最大的，以至于我把握不到一个再大的观念，*原文为“nullius majoris ideam”，为免过度阐释，中译从拉丁原文直译。英译者Cottingham和Heffernan的译文都加了“faculty”一词，这很可能是基于对“第三沉思”38段这句话的理解：“单凭这个事实，即上帝创造了我，就是一个能使我相信‘我在某种程度上是按照他的形象和样式创造的’的有力的论据，并且我感受这种包括上帝观念在内的‘样式’的机能(facultatem)，与我能感受到自己是一样的”(AT VII: 51, CSM II: 35)，在此一并附上，以供参考。它是那么大，所以我将自己理解为我在某种程度上像是上帝的形象和样式(imaginem quondam et similitudinem Dei)”(AT VII: 57, CSM II: 40)。*此外关于“形象与样式”，参看“创世纪”1章26节：“神说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人”。“上帝的意志当然无可比拟地比我的意志大，不但在认识(cognitionis)上，而且还在与之相伴随的力量(potentiae)上，它使得认识更牢靠更有效，最后是在它们的对象(objecti)层面上，即上帝掌控的东西更多。但在‘意志’这个词的本质上和严格意义上，上帝的意志并不比我的意志更大”(AT VII: 57, CSM II: 40)。由此，笛卡尔提出了对人类的“意志”这个机能最高程度的赞赏：“我们在此[在意志中]找到了人类最高程度和最大的完满性”(AT VII: 62, CSM II: 43)。同时，与上帝赋予人类有限的理智*笛卡尔明确主张，人类的理智是有限的：“因为一个有限理智自然对许多事物缺乏领会，并且被造物的理智自然是有限的”(AT VII: 60, CSM II: 42)，以及各处。相比，上帝赋予人类不受任何限制的意志，这样的“意志”不能不说是一份美妙的馈赠，是人类作为“上帝的形象与样式”的最高完满性的体现。由于人类并不是通过有限的理智，而是通过广大无边的意志来构想上帝的，因此，唯有意志这个“我思”之中的机能，才是人唯一能够用以把握上帝的东西。*在“第四沉思”中，笛卡尔明确提出：“理智能做的只是使我感知到那些可能作为判断的主题的观念，[法译本附注，“而不进行任何肯定或否定”]”(AT VII: 56, CSM II: 39)；换而言之，“设想”一个观念，只可能属于意志(或者说判断)的机能。

然而问题在于，有限的“理智”与无限的 “意志”之间的紧张关系，既无法弥合“我思”和“上帝”之间的鸿沟，同时还给“不受任何限制”的“自我的意志”与“上帝的意志”带来了内在的理论困难。

“不受任何限制”的“自我的意志”，使“自我”变成了一个既强大又软弱的弗兰肯斯坦式“怪胎”：毋庸讳言，一方面，笛卡尔承认有限的“理智”是我们“软弱的自然(Naturae nostrae infirmitas)”(AT VII: 90, CSM II: 62)；*此外值得注意的是，不但纯粹“理智”本身是“软弱的自然”，同时属于理智的其他模态，例如“回忆”或“想象”的机能，也是我们“软弱的自然”，参见AT VII: 57, CSM II: 40.然而另一方面，无限的“意志”已经强大到了让我们成为最接近于“上帝的形象与样式”之处。那么，如果“理智”在能力和范围上根本无法操控“意志”，这将导致什么结论？(1)正如马里翁所诘问的，在“第二沉思”中当“我判断”那些“帽子和大衣”的时候，这个“自我”难道不是在“自言自语”吗？*参看Marion, J.-L.：“Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, pp. 118-138，尤其是pp. 123-125.(2)此外，“判断(judico)”一词也无时无刻不在提醒着我们“判断”与“正义(justitia)”之间的词源学关联：带着强大意志的“自我”判断着他人，判断着物质世界，判断着上帝，这样的“自我”难道不是个僭主吗？(3)更可怕的是，这个意志无边的僭主式“自我”，会“愿意”服从于上帝吗？(4)最后，更根本的是，“自我”的判断行为，根本无法确保他人和物质世界(甚至上帝！)的真实存在性。因此，这是一个“茕茕孑立，形影相吊”的“自我”，“杵在一切的中心”。无怪乎帕斯卡愤怒地评论说，“这个自我真可恨！”*转引自Marion, J.-L.：“Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999，p.118.关于帕斯卡对笛卡尔的批评，马里翁指出“帕斯卡的批评所针对的，不是笛卡尔无视上帝，而是批评他利用上帝来达到规整全世界的目的，而不是让人臣服于上帝”，参看Marion: On Descartes' Metaphysical Prism: the Constitution and the Limits of Onto theo logy in Cartesian Thought, Kosky, Jeffrey L. trans, University of Chicago Press, 1999，p. 298.

此外，“上帝的意志”这个提法，也会引发针对“上帝”本身的根本质疑：(1)既然拥有无限意志的“自我”在“判断”上都成了僭主，那么反观这个比“自我”还要“大而无边、无限和不可把握(immensam, incomprehensiblilem, infinitam)”*参看“第四沉思”第6段，“现在我知道，我的自然是软弱且有限的，而上帝的自然是大而无边、无限和不可把握的”(AT VII: 55, CSM II: 38)。的上帝，难道不是一个随意行事的更大的僭主吗？(2)此外，如果像区分人的“理智”和“意志”那样，区分出“上帝的理智”和“上帝的意志”的话，那么上帝知晓万事万物，是通过“上帝的意志”，还是“上帝的理智”呢？如果是通过“上帝的意志”，那么甚至连“永恒真理”和“创造”都将是成问题的。*即“上帝无限的力量(immense power of God)”可以使得2+3=5等真理失效。关于“永恒真理的创造”问题的讨论涉及更复杂的论证，在本文中我们不展开论述，相关主题可参看李猛：“笛卡儿论永恒真理的创造”，或《哲学门》，vol.10, No.1，2009；以及Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press, 1986，P179-192.“笛卡尔、永恒真理和上帝的全能”部分。事实上，Funkenstein正是对笛卡尔“永恒真理”做了“意志论”的解释。

至此我们已经看到，引入到“我思(cogito)”之中的“意志”，不但使“我思”中“理智”与“意志”的关系饱受争议，同时也使笛卡尔的“上帝证明”本身成了备受攻讦的对象；此外“自我”中“意志”的引入，与其说有助于笛卡尔所宣称的“护教”目的，不如说是引起了更大的麻烦，甚至“导致与正统神学相悖的结论”。

五、结语：“我思”的双重面相

继笛卡尔之后，一方面，彻底理性主义的认识论原则被近代哲学批判地接受下来；另一方面，人类意志的无限和“上帝之死”也为彻底唯意志论的主张敞开了大门。*对笛卡尔“我思”做出意志论的阐释的这条路向，迄今为止并未得到更广泛的支持。然而近年来英美学界已经开始注意到笛卡尔思想唯意志论面向的法国继承者Desgabets和Regis，例如学者舒玛茨(Schmaltz)的研究指出，不为人们所熟知的Desgabets和Regis这两位几乎与笛卡尔同时代的笛卡尔主义者，事实上在法国知识界对笛卡尔思想的接受上起了关键的作用，虽然这种作用尚未得到英美学界的充分重视，参看：Tad Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge University Press, 2009, pix-x，尤其是p.19.在对笛卡尔“我思”的阐释和继承史上，人们更熟悉斯宾诺莎从严格的理性主义(依照几何学的方式(more geometrico)的视角出发来把握上帝的必然性的路向，以及理性主义者莱布尼茨和康德对笛卡尔哲学的改造。然而吊诡的是，在经由莱布尼茨之手公诸于世的笛卡尔青年时期的手稿“旅欧笔记”(Cogitationes Privatae)中，笛卡尔非但绝口不提“人的理性”，而且还以高调的笔触肯定地谈到了上帝和“自由意志”。*“旅欧笔记”中只有两处提到“理智”(intellectus)之处：“上帝是纯粹的理智”，以及“我们每个人有限的理智力量”。此外关于“自由意志”，参看：“上帝创造的三神迹(miracles)：无中生有、自由意志和上帝作为人”，“最高完满性……让我们怀疑动物没有自由意志”，参见AT X: pp.215-219, CSM I: pp. 3-5.青年时代的笛卡尔显然密切关注着“自由意志”问题，但却并没有充分展开对它的讨论，甚至从其他作品中看，“意志”的地位更是受到了“理智”的打压。例如在这段时间写作的《规则》中，笛卡尔明确区分了“意志(voluntas)”和“理智(intellectus)”的领域：“但这也不排除我们去相信上帝启示给我们的东西比其他知识更确定，因为对这些东西的信仰(fides)和对任何晦涩的东西的信仰一样，是意志的行为，而不是理智的行为。而如果我们的信仰在理智中有其基础的话，所启示出的真理就能够并且应当由我们上面描述的那两种方法[即直观和演绎]揭示出来”(AT X: 370, CSM I: 15)。换而言之，信仰需要经受理智的检验，否则“意志”就只是一厢情愿地“相信”(fides)。然而值得注意的是，在“第四沉思”中，笛卡尔也提到了“上帝的恩典” (divina gratia)不但无损于人的“自由意志”，而是恰恰相反，上帝的恩典增益于人的自由意志(AT VII: 58, CSM II: 40)。正如马里翁所指出的，自从1619年的“旅欧笔记”开始，直到1637年《谈方法》的发表，笛卡尔沉寂了近20年时间才走向真正意义上的“理性主义”形而上学(笛卡尔的“自我”觉醒了)。*参看Marion, J.-L.：“What is the Metaphysics within the Method? The Metaphysical Situation of the Discourse on the Method”，in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999，p. 37.然而，笛卡尔所展现给世人的面相，果真是个单一维度的“理性主义者”吗？

在我们的逐步剖析下，笛卡尔的意志论思想终于浮出了水面：与笛卡尔所宣告的彻底“理性主义”的面相不同的是，直到1641年的《沉思集》中，笛卡尔仍然没有彻底丢弃青年时期的意志论思想，而是悄然改造了他早年明确的意志论主张：《沉思集》中“意志”的面相被小心地掩藏在了“理智”面相的背后，“理性”和“意志”同时作为“思维着的东西(res cogitans)”的内容，彼此纠缠在一起，构成了作为近代主体哲学新开端的“我思(Cogito)”的双重面相。

在古典和基督教思想传统中，“意志”与“理性”是一对用于理解上帝属性和人类本性的重要概念。当近代主体性哲学路向的奠基人笛卡尔试图对人的存在做出全新的本质规定之时，他仍然延续了这一传统的讨论人的本性的方式。在本文看来，对于每一个试图理解笛卡尔的“我思(Cogito)”这条全新的主体哲学路向的研究者而言，无论是欣赏作为彻底理性主义者的笛卡尔，还是试图揭示与阐发笛卡尔思想中激进意志论的主张，尤其值得我们注意的是，笛卡尔自己已经清楚地意识到了：一个过于“理智”的有限者根本无法设想上帝；而一个拥有“广大无边的意志”的有限者，却根本无法设想世界和他人。一方是“无知之知”，另一方是“孤独的自我”，在《沉思集》之中，笛卡尔以极其谨慎的写作方式，试图避免走向这两种极端中的任何一种。这也正是笛卡尔在“我思(cogito)之中‘理智’和‘意志’这两个机能孰轻孰重”这个问题上闪烁其词的真正原因。