唯物史观的“生产劳动”逻辑

□周 峰（中共广东省委党校 哲学教研部，广东 广州 510053）

在2013年中央政治局第十一次集体学习中，历史唯物主义首次成为主要的学习内容。这不是偶然。这说明，十八届三中全会提出的全面深化改革的任务，必须有唯物史观作为其哲学基础和方法论的引领，必须始终坚持马克思主义的基本立场观点和方法，才能科学地推动改革。既然要坚持历史唯物主义的根本方法，就必须回到历史唯物主义的“生产劳动”逻辑，而不是抽象的人本逻辑。因为，“现实的人”也不过是“生产劳动”的产物。

在学习会上，习近平总书记提出，要把实现好、维护好和发展好最广大人民的根本利益作为推进改革的出发点和落脚点。这种“实现好维护好和发展好”的诉求，只能立足于人们最根本的生产劳动基础之上，如此才能将利益化为根本的现实，才能真正实现社会的公平正义。

一、抽象“人”的意识形态批判

唯物史观和实践哲学的第一步生成：批判抽象“人”的意识形态。

作为一种笔记本式批判，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经力图脱去黑格尔与费尔巴哈哲学的抽象外衣，来走向科学的唯物主义。这种过程的实现，是通过对其老师的批判，对流行于德国的一系列“怪想”和“坏的”意识形态的总体批判来达到的。其中最为主要的是对费尔巴哈人道主义哲学的批判，和对施蒂纳“自我”哲学的批判。

（一）批判费尔巴哈的人道主义哲学

面对着黑格尔哲学的神性论特质，费尔巴哈直接提出了自己哲学的任务。他说，“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说，将神学转变为人类学，将神学溶解为人类学”[1]。正是在这种哲学观念的指引下，费尔巴哈系统阐述了自己的人道主义哲学观念。

其一，人的本质是一种自然性的规定。

在费尔巴哈看来，人产生于自然界是根本无需置疑的可靠事实。所谓人的本质，当然就是自然的产物。即，“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，而反过来说，我也是它的本质。”[2]另外，他又认为，一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力，它们是作为人的绝对本质，是人生存的目的。但是，这种规定仍然是一种抽象，因为，在他看来，人的最内秘的本质不是在于笛卡尔所说的“我思故我在”的命题中，而是在“我欲故我在”的命题中。

其二，人的本质是一种“类”存在物。

费尔巴哈认为，人之区别于动物不仅在于人有意识，而是人能意识到自己是人，是人的这种类，动物则不具备这样的类意识。“动物固然将个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将类当作对象，因此它没有那种由知识得名的意识。什么地方有意识，什么地方就有从事科学的才能。科学是对类的意识。在生活中，我们跟个体打交道，而在科学中，我们是跟类打交道。但是，只有将自己的类、自己的本质性当作对象来对待的生物，才能够把别的事物或实体各按其本质特性作为对象”[3]。类意识的不同，决定了动物只有一种生活，即它的内在生活和外在生活是合而为一的；而人既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。人的外在生活则在于人能够将自己假设成别人，也可以把自己的类、自己的本质当作对象。

针对费尔巴哈将全部人加以抽象化的“类”概念，马克思批评它不过是一种“内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”[4]。而在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步指出，费尔巴哈不能从社会关系总和方面来考察人的本质，他只能把人的本质理解为“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[5]。

如果说《提纲》只是一种勾勒式地批评，在《德意志意识形态》中，费尔巴哈人本主义哲学则得到了全面的批判。马克思恩格斯认为，费尔巴哈人本主义哲学对人的重视，比起敌视人的纯粹唯物主义有长足进步，是哲学发展的合乎规律的过程。但是这种唯物主义对人的理解是表面的、肤浅的，它只看到人的感性存在，不了解人的感性活动。费尔巴哈不去关注现实存在着的、活动的人，不去关注现实的人的劳动与生产实践，把现实的一切仅仅理解为一种抽象的直观，而不是把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。正因此，费尔巴哈就不能理解人的实践性本质，也就不能理解人所产生的种种需要、人类社会的分工、所有制与现实的国家关系。这就注定了他不能把“现实的人”当作是历史考察的前提，陷入抽象是必然的哲学命运。

对人的本质的抽象表达，最终使人及其历史都陷入了先验而无内容的再次抽象，使费尔巴哈陷入对“爱”的宗教的幻想。

（二）批判施蒂纳的“自我”哲学

费尔巴哈的人道主义哲学虽然具有极大地抽象性，但他仍然被以施蒂纳、鲍威尔等人为代表的“理论的人道主义”流派所吸取。尤其是施蒂纳，他极度混合了黑格尔、费尔巴哈和法国社会主义思想表达出他的“自我”哲学。针对黑格尔把人当作普遍精神的表现，以及费尔巴哈人本主义将人的本质规定替换为类本质，施蒂纳都不满意，直接给予了他们强烈的批判。他反对把个人归结为普遍理念的工具论角色，因为作为个体的“自我”是存在和关于存在的意识同一。他认为，全部哲学就应是用一种方法使真正的个体禁属于某种非人的“一般存在物”。

施蒂纳认为，一切宗教、哲学和政治学都说要求我集中注意身外事物——神、人、社会、国家、人性、真理，却不注意我自己；而我的自我是对我有重要关系的一切，正因它是我的，不需要任何辩护。自我对我来说就是唯一的真理。所谓人的类本质是不真实的，它们从来就不存在，不能用之以描述真实的个人。在任何一个现实的人身上，都找不到博爱、绝对的公正、无上的智慧这些神圣的人的本质。这只是一种理想人格与现实人格的割裂，它只能导致本质主义的绝对幻想，而现实却是人的暴政。为此，施蒂纳力求把费尔巴哈人本主义中的“人类”还原为现实中的个人。他强调，现实中每一具体的、独立的个人才是唯一真实的人。为了维持个人的自由，人们不能受国家统治，不能受法律和道德制约，不能服从任何奴役和压迫，不会向任何强权屈服和献身，他们只有一个身份：唯一者（Ego），“我”只有这作为“唯一者”才是真正的“自由人”。因此，“我的事业不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正义和自由的等等，而仅仅只是我自己的事，我的事业并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那样。对我来说，我是高于一切的！”[6]这种哲学是彻底自我主义和自我中心论的肯定，这种理论把整个宇宙只考虑成实现个人的私人价值的手段。

施蒂纳的“自我”似乎是对费尔巴哈人本主义的有力批判，但其“自我”的规定更是非常虚幻。因为“自我欲望就是自己的法律；它不受任何国家法令或‘人权’的约束。它不由社会寻求辩护，也不不承认对社会有何义务；它对能到手的一切都有权。假若一个罪犯在犯罪上能够得逞，就他来说他是有理的；假若他受到惩罚，他也没有必要责怪谁；两件事哪一件也正当”。他的哲学原则就是“自我主义者出于自己的天性，必定准备在对他合适的任何旗帜下战斗”[7]。

实际上，施蒂纳把唯一者与它物之间的所有关系都归结为了所有权关系，个体的自我个性就被当作了一个不证自明的理论支点。对此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中进行了深刻的批判。马克思认为：“这个施蒂纳的‘我’不是‘有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”[8]。针对施蒂纳试图在普遍的人性中捍卫和保留个性的绝对地位，并把个性和财产或所有权视为一体这一举动，马克思认为这只是语词的把戏，事实是“我只有在有可以出卖的东西的时候才有私有财产，而我固有的独自性却是根本不能出卖的物品”[9]。因为个体的个性绝不是第一位的，它是个人在与他的物质环境交往过程形成的，它包括友谊、爱情、职业、政治等等，这些合起来构成了人的个性。如果把这些关系去掉，个性也只是一个空洞虚无的概念。施蒂纳却偏偏这么做了。对此，马克思批评他“只要他懂得占有自己，他‘在任何时候任何情况下’都是他‘自己的’。因此，独自性在这里便带有假设的性质，它却取决于他的理解，取决于他如何理解奴隶的是非之心”[10]。

不过，马克思并没有放弃被施蒂纳所抛弃的“类”概念，而是给以了新的赋予内容：类，一定是标志着自身与他物相区别的集体，而作为人的“类”不过是各种社会关系的复合。这就是马克思在《提纲》中关于人的本质在其现实性上的规定的名言。社会关系不是对自我的否定，不是施蒂纳意义上的单纯所有权，它是各种关系。

对于施蒂纳和青年黑格尔派的通病，马克思有着清楚的认识，那就是他们仅把自由的实现当作是精神与概念的革命，而不是现实的社会变革。马克思说：“因为圣物是某种异物，所以一切异物都变成了圣物；因为每一件圣物都是枷锁、镣铐，所以一切枷锁、镣铐都变成了圣物。由此圣桑乔（指施蒂纳）便得出了这样的结论：在他看来，一切导师物都变成了一种假象，一种观念，他摆脱这种观念的方法很简单，就是对这种观念提出抗议并声明他没有这种观念”[11]。所以，针对鲍威尔等把人变成了某种精神、意识的存在物时，马克思就批判他们说，这种唯心主义思辨似乎是把人给予了某种自由的发展，实现着些许人道的原则，但实际上是把现实的人变成了抽象的观点。

抽象人的意识形态终究是无根基的，而对抽象的人的崇拜，必须由关于“现实的人及其历史发展的科学来代替”。

二、“现实的人”的历史性发现

如果“人”脱去其抽象的外衣，那么“现实的人”是什么？

经过《神圣家族》的批判性积累和自我反思后，“现实的人”就在《关于费尔巴哈的提纲》这一蕴含着“天才萌芽”的纲领性文件中率先得到了革命性的初步表达。

在第一条中，马克思说道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[12]。作为唯物主义的人道主义哲学，只是把对象、现实当作纯粹的直观或者客体来理解，人的理解也不例外。在他们那里，“人”变成了一种纯粹的抽象，好像是一种一成不变的东西，远离了现实的社会生活基础。对此，马克思则鲜明地主张，要理解人，就必须把人本身理解为一种感性的活动，当作一种实践来理解。人本身就是实践的产物，而不是某种先验的自在之物。

而从第6条到最后一条，马克思相继批判了费尔巴哈对人的自然主义规定，给出了理解人的本质的方法论：从实践出发，从人的感性活动出发，从改造世界的活动中去理解人。这些观点马克思已经在《1844年经济学哲学手稿》中有了初步的描述，后来在《德意志意识形态》中又继续进行了完善。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思接受了费尔巴哈对人的类本质的规定。他谈到，人的类生活的特性就在于自由自觉的活动，正是在这种活动之中，人使自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象，而动物仅仅是其生命活动本身。这显然是对上述费尔巴哈类观点的重复。不过，马克思并没有停留于此，而是继续深入。他说，虽然都是类的生活，但是动物的生产是片面的，人的生产是全面的，这种全面的生产不仅不受肉体需要的支配，还可以自由地对待自己的产品。人对外在对象世界的改造和美的规律的遵循，使人已经远远地超出了动物的类水平。由此可以看出，具有浓郁色彩的类本质的自然主义分析，已经让位于历史主义的实践分析。

这一点正与马克思在《德意志意识形态》中所说的一致：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来”[13]。作为类的人的本质绝对不是某种抽象的理性、意志之类的精神性的东西，而只能是人的自由自觉的生产活动。

但是，这种作为类的人的自由自觉的生产活动本质本身必须借助于社会关系才可能。因为，个人脱离了社会也就不成为人的存在，个人必须结成社会的形式进行共同的实践，才能使自由自觉的活动成为可能。因为，在马克思看来，人的本质就是人的社会联系，人是在实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量。人的本质就是人自己的生活和活动、社会关系的结合，这些内容正是《关于费尔巴哈的提纲》中第六条的规定：人的本质在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

由此可见，现实的人在类本质方面已经是社会的，而绝非自然的简单产物。这一有待继续完善的任务，在《德意志意识形态》中得到了解决。

针对鲍威尔、施蒂纳等人所构造的种种“人”的概念，马克思恩格斯批评他们纯粹是一种意识形态的抽象。在批判施蒂纳的“人”的哲学时，马克思就说道，施蒂纳的“唯一者”就是无历史的“人”自身，这种“人”是不参预任何实际活动的一个概念，它“必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而存在于思想中的那个‘人’，也就是人的概念为其基础的”。而“当人的思想脱离了自己本身和自己的经验关系以后，人就可以被理解为盛纳这些思想的简单容器。”[14]由此，“人”，一种无具体内涵的抽象，就代替了真实的历史本身。

之所以如此，关键就在于，这些人道主义哲学家们忽略了一个最简单的事实。即，作为历史存在的第一个前提是有生命的个人的存在，但是这种有生命的个人的存在是以物质资料生产劳动为前提的，因为，人要吃、穿、住、行，只有满足这些基本的生存需要，人才能有时间和能力去进行别的活动，比如宗教、科学、艺术等精神的活动。所以，与以往一切历史观的前提不同，唯物史观所理解的“人”不是某种处在虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。马克思恩格斯坚决拒绝那种纯粹起着理论作用的“人”的抽象概念，不是因为人这个概念中有抽象的东西存在，“而是因为在这个‘人’中有抽象的东西。所以，有关于真实的人的概念，这种人是与社会关系和在其中发生的个性形式分不开的”[15]。所以，只有那种在“进行的发展过程”中从事实践活动的人、从事感性活动的人，才是现实的人、真正的人，才是历史能够发展、变化的前提。那种抽象的、不具备感性活动特征的人，只能是一种想象中的抽象。

针对这一点，阿尔都塞对马克思历史唯物主义的评判是恰当的。他说，“只要赋予人的本质以‘具体的’历史性的属性就可以摆脱神学的或道德的人本主义的抽象或固定化，就可以达到马克思的核心论点即历史唯物主义。因此，这种人的本质应该被理解为历史所产生的、随着历史的变化而变化的东西，理解为正如启蒙时期的哲学已经指出的那样，随着自己历史的变革而变化的人。这种变化着的人，包括他的内在能力（看、听、记忆、理智等等）都受到客观历史的社会产物的影响”[16]。

的确如此。面对着德国那些从天上来思考现实问题的“意识形态家”们关于人的呓语和幻想，和对“现实的人”的质疑，马克思恩格斯直接指出，他们所说的“现实的人”是受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约的人，而非仅仅那些活着的、随心所欲的人。研究这样的“现实的人”的本质，就必须研究他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件，而这些是完全可以用纯粹经验的方法来确定的。这种对于“现实的人”的规定，已经彻底地将《手稿》中还依赖于费尔巴哈类哲学的议论抛在一旁。

这种“纯粹经验的方法”是什么？马克思给出了回答。他指出，不论人类物质资料的生产还是人口的生产，“都表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”，“社会关系的含义是指许多个人的合作。”[17]一切关系，不过是人们现实的生活，这当然是靠经验而不是靠精神来确定的生活。

而且，“现实的人”正是在这些合作的感性活动中实现着自身与历史的发展，这一点恰恰更是意识形态家们的重大不足。马克思恩格斯说，“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰”[18]。以施蒂纳纳、鲍威尔、格律恩等人为代表的德国意识形态家们，不理解现实的人“生产力、资金和社会交往形式的总和”，他们只知道“自我意识”、“唯一者”，他们甚至不理解黑格尔哲学对劳动的唯心主义表述，更无法理解黑格尔以劳动为基础所谈论的分工、市民社会与国家的外化的关系。这些意识形态家只会制造“神化”的主体来解答历史，却不知更将人本身归于虚无。马克思恩格斯正是从人所能经验到的现实出发，才确立与发现了“现实的人”及其“历史”。

“现实的人”原来也有历史，但不是意识形态家们抽象出来的历史。在《德意志意识形态》中，我们看到了马克思恩格斯对于“现实的人”的分析：它首先是有生命的个人存在，然后在分工与异化劳动中变成“偶然的个人”，最终经过对私有制的扬弃和资本主义国家的消灭生成“有个性的个人”。这种对于“现实的人”的分析似乎极大地再现了黑格尔否定之否定辩证法的逻辑，甚至在《1857—1858年经济学手稿》中，我们又再次看到了关于人的发展三个阶段的黑格尔式论述。

黑格尔在谈他的世界历史观念时，说到自由精神总是要实现自己的发展，虽然以一种反抗自己的过程，但这就是“辩证法的本性——就是说它自己决定自己——在本身中作了决定，而又扬弃了它们。通过这种扬弃，它获得了一个肯定的决定，而且事实上是更丰富和更具体的一个决定”[19]。“现实的人”的生成，也正是这样一个过程。

对于那些不分辨“人”的内涵，并以马克思主义哲学来论证并不存在的“人”的倾向，阿尔都塞曾有过激烈地批判。他说，那些通过“援引马克思的话来复辟人本学或人道主义的理论，任何这种企图在理论上始终是徒劳的。而在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实历史的发展，并可能把历史引向绝路”[20]。的确如此。

三、“生产劳动”——现实的人及其历史的生成

人道主义哲学家们以抽象的“人”作为社会的起源，又将其作为解释历史发展的逻辑起点，“人”成为一个无所不在的逻辑主体。对此，阿尔都塞分析道，这种“人”的理论是典型的资产阶级意识形态，它在思维方式上是由两个假定组成的：其一，存在着一种普遍的人的本质；其二，这个本质从属于“孤立的个体”，这种孤立的个体是人的真正主体。这两个命题的存在是以“经验主义和唯心主义”的世界观为前提的。也就是说，为了使人的本质具有普遍的本质，就必须有具体的主体作为绝对已知数存在，这就意味着“主体的经验主义”。另一方面，为使这些经验的个体成为人，这些个人必须具有人的全部本质，不论事实上是否存在这个本质，也必须在法律上予以确定，这就是“本质的唯心主义”。可见，“主体的经验主义”与“本质的唯心主义”是互为补充的[21]。事实上，无论是费尔巴哈人本主义哲学还是施蒂纳哲学，他们对于“人”的论述的确符合了阿尔都塞既“普遍”却本质上又非常个体化的存在的规定。

事实上，“现实的人”的发现，使唯物史观的创立已经发生了真正的跃迁，“人”这个范畴已经不再是抽象的意识形态，而是具有鲜明现实性的具有根本的“生产劳动”关系与结构的人。正是在“生产劳动”中，人们才结成了种种可以被经验确定的事实，人类的历史才得以形成，人类的未来才会在劳动终止的地方实现自己的全面的自由。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已经把生产劳动当作人的本质力量的表现，并指出，整个世界历史就是人通过人的劳动而诞生的过程。在《神圣家族》中，马克思恩格斯进一步提出物质资料生产方式对社会历史发展起决定作用的思想，认为只有从物质生产实践出发，才能正确地了解历史。他们在批驳鲍威尔一伙贬斥把历史与自然科学及工业结合起来研究是“群众的唯物主义”的谬论时写道：“难道批判的批判以为，只要他从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接生产方式，它就能直接地认识这个历史时期吗？诚然，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想像中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中”[22]。马克思恩格斯通过对鲍威尔等人的批判，直接地把物质生产看作历史的发源地。物质生产实践直接产生了历史，同时，也就产生了人类社会自己发展的过程。

在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯继续发挥了他们的思想，提出了唯物史观中最根本的历史主义原理：社会存在决定社会意识。在他们看来，历史不是抽象的经验论者认为的那样是一些僵死的事实的汇集，也不是唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。只要描绘出人的能动的生活过程，我们就会发现，历史不过是人们自身的生产生活与发展史。

因为，人们为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。人类的第一个历史活动就是生产物质生活本身，而这种活动几千年来都是首要和必须的。“即使感性在圣布鲁诺那里被归结为一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[23]以往的社会历史理论、尤其是德国的历史哲学，都离开人们的现实生活去说明社会历史，不论是把神还是把“人”、理性或绝对观念，作为历史的前提，实质上都是把人类历史视为观念的发展史，而没有注意到真正生活中现实的人的生活过程、人们的物质生产和物质生活条件、人们彼此之间的社会关系和物质联系。

马克思恩格斯认为，物质生产作为人们的基本的历史活动，是人们的需要的产物，物质生产不仅满足人们的生存需要，也产生新的社会需要，推动人们进行再生产的过程。人们的再生产过程，即人口增殖构成社会的另一种基本活动。需要和再生产使人们结成紧密的物质关系和社会关系，但人们的物质活动本身和物质活动中所结成的社会关系，却都是人道主义哲学家没有注意到的方面。在这种情况下，人们意识的生产就不再是哲学家们的呓语，而是根源于人们的物质活动和物质交往，它是不能摆脱现实世界而独自去构造的“纯粹的”理论、神学、哲学、道德。所以，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，不是意识决定生活，而是生活决定意识。

但是，面对着异化劳动的现实，国民经济学家们只当其为既定的事实不做任何改变，人道主义哲学家们却希望求助于意识的革命来改变人的异化劳动的现实。对于这些罔顾事实置人的生存于不顾的理论家们，马克思恩格斯批判他们正是不了解粗糙的物质生产生活的历史性意义。

在《手稿》中，马克思直接认为劳动就是人的“自由的生命表现”，是“生活的乐趣”，但在私有制条件下，劳动却成了损害劳动者的身体和心灵的强制性的差使，成了对人的折磨，劳动把人降低成为动物。人在“自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受到折磨、精神遭摧残”[24]。异化劳动不仅使劳动产品与人相异化，而且使劳动本身、人的社会本质和类本质全部与人相异化。要消灭这种劳动的异化，只有消灭私有制本身，扬弃异化劳动实现共产主义才有可能。

在《形态》中，马克思恩格斯继续了上述思想，并将之系统深化。在他们看来，由于私有制和社会的强制分工，人类社会被分成不同的阶级，人们的身份被固定在某一职业范围内，人们的社会关系被物的关系所代替和支配。私有制和分工造成了个人的人性的丧失和本质力量的缺失，人的自由和发展也就成为在私有制和分工的所限的范畴内的自由和发展。尽管分工和私有制是对人来说的一种异己的力量，它仍然是从“偶然的个人”向“有个性的个人”转变与生成的现实条件。对此，马克思后来做了更多说明，他说，人的自由发展是在一种类对个体的对抗中实现着自己的不断进步的历程，“人‘类’的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致”。私有制和分工的废除过程，就像“在动物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”。[25]

在产生异化劳动的私有制和分工被共产主义革命所消灭时，人类就可以驾驭那种异己的力量，就能使人类随自己的愿望做自己想做的事情，打猎、捕鱼或者从事精神批判，人不再固定于一个方面，人们也可以对自己的社会产品进行共产主义的社会调节，这时，“人类史前史”就将结束从而进入真正的人类史。

《形态》里“生产劳动”的思想，一直被贯彻于马克思主义理论整个体系，它并没有因为马克思转向于政治经济学的劳动价值论分析而失去其应有的内涵。在《自然辩证法》中恩格斯更是宣称，劳动“是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”[26]。而在社会主义社会里，“生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”[27]。

没有“生产劳动”就不会有“现实的人”，没有“现实的人”也就不会实现对抽象人的意识形态的批判，而没有对抽象人的意识形态批判与否定，就不可能有真正的历史理解本身。这就是唯物史观与实践哲学共同的本质——不是从观念和范畴中来解释世界，而是从物质实践出发来解释观念和范畴的世界。

通过再考察经典作家的《手稿》、《提纲》、《神圣家族》和《德意志意识形态》等主要著作，我们当可发现马克思主义的实践哲学就是其唯物史观，所谓唯物史观就是“关于现实的人及其历史发展的科学”的恩格斯描述，只不过恢复和确认了欧洲和德国哲学最不重视的元实践——“现实的人”的“生产劳动”。而正是通过对“现实的人”和“生产劳动”的重新阅读，马克思的唯物史观和实践哲学被确立起来，唯物史观和实践哲学从未对立也从未分离，它们在本质上是同一的。

今天的中国特色社会主义改革，正在高举“以人为本”的大旗，我们必须要坚持历史唯物主义的根本立场和方法，坚持对抽象人的批判，坚持对生产劳动的尊重，如此，共产党的根本宗旨——“实现人的全面发展”就会有一个可以期望的实现愿景。

[1][2][德]费尔巴哈哲学著作选集（上卷）[M].北京：商务印书馆，1984.122.520.

[3][德]费尔巴哈哲学著作选集(下卷）[M].北京：商务印书馆，1984.26.

[4]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1962.18.

[5][12][13][18][23]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.56.54.67.93.79—80.

[6]（德）施蒂纳.唯一者及其所有物[M].北京：商务印书馆，2007.5.

[7]（波）科拉柯夫斯基.马克思主义的主流（第一卷）[M].台北远流出版事业股份有限公司，1992.196—197.

[8][9][10][11][14][17][22]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1965.210.253—254.394.317.332.33.191.

[15]（墨西哥）阿·桑·瓦兹克斯.马克思主义是人道主义——驱阿尔都塞的“理论反人道主义”[M].北京：人民出版社1983.203—204.

[16][法]阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].北京：中央编译出版社，2001.160.

[19][德]黑格尔.历史哲学[M].上海：上海书店出版社，2001.66.

[20][21][法]阿尔都塞.保卫马克思[M].北京：商务印馆，1984.199、197—198.

[24]1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.54.

[25]马克思恩格斯全集（第26卷Ⅱ）[M].北京：人民出版社，1974.125.

[26]马克思恩格斯选集（第3卷）[M]北京：人民出版社，1995.508页.

[27]马克思恩格斯文集（第9卷）[M].北京：人民出版社，2009.310—311.